現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-生態(tài)學(xué)批評中的理想人格.doc

現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-生態(tài)學(xué)批評中的理想人格摘要：作為一種新形態(tài)的文學(xué)批評生態(tài)學(xué)批評的出現(xiàn)，既意味著“人類中心主義”思維的破產(chǎn)，也意味著關(guān)于人自身發(fā)展的新展望，其核心是對“人自身”研究的深化與認(rèn)識的拓展。與此相適應(yīng)，作為一種理想人格而出現(xiàn)的“生態(tài)人”，具有有限性意識、死亡意識、敬畏意識和不完整意識等基本限定，它也是人類自我認(rèn)識過程中的一個階段但非最后形態(tài)。Abstract:Theappearanceofecocriticismofliteratureasanewapproachofliteraturecriticismimpliestheendingofanthropocentrismandhumansperspectiveofthemselves.Thecoreofecocriticismofliteratureisthefurtherstudyandinterpretationofhumanthemselves.Withidealpersonality,anecologicalpersonshouldhavetheawarenessoffinity,death,aweanddeformity.Theviewpointconcernedwithecologicalpersonisastageinthehumansrecognitionofthemselves,butnotthefinalstage.Keywords:culturalperson；ecologicalperson；selfimmunity；mutualachievement文學(xué)是人學(xué)，因此作為一種新批評樣式而出現(xiàn)的文學(xué)生態(tài)學(xué)批評就應(yīng)從“生態(tài)學(xué)”的角度進(jìn)入對“人的問題”進(jìn)行再認(rèn)識，它應(yīng)該是“人學(xué)研究”的深化而非終結(jié)。由此可認(rèn)為隨該批評同時出現(xiàn)的是一種新型的人觀“生態(tài)人”，而要理解這一問題首先需要回答以下兩個問題：第一，什么是人？第二，什么是生態(tài)？因為只有在這兩個問題得到解決的基礎(chǔ)上才可以回到最后一個問題，即什么是“生態(tài)人”？一“人與生態(tài)”之間的關(guān)系生態(tài)學(xué)批評是后現(xiàn)代批評，其核心是對于“生活、生存與生命”之間的復(fù)雜關(guān)系的認(rèn)識，而其要點就是“生命意識”的凸顯。因為一方面，就自然生態(tài)系統(tǒng)而言，它自身即為一個自我維護(hù)、自我再生的系統(tǒng)性存在，只不過因人類的活動才使其自足性遭到破壞，因此生態(tài)學(xué)批評應(yīng)倡導(dǎo)對自然規(guī)律之尊重；另一方面，就人類自身而言，應(yīng)在反思并超越“人類中心主義”思維并以“人與自然”之間和諧關(guān)系之達(dá)成為旨?xì)w，思考人類如何更好地生存的問題。換言之，就是在如何把握二者之間辯證關(guān)系的基礎(chǔ)上，既照顧人類的繼續(xù)生存需求同時又不使自然生態(tài)失去其自在性與獨立性。這其中蘊含著一種人與自然之間的“相互成全”關(guān)系，劉建軍教授認(rèn)為在人類社會發(fā)生發(fā)展的過程中先后出現(xiàn)了三個關(guān)于“人的本質(zhì)”認(rèn)識的階段性成果，即“自然人”（從人的自然本性來認(rèn)識和理解人）、“社會人”（立足于社會生活的穩(wěn)定化并從社會的思想與行為規(guī)范方面來認(rèn)識和理解人）與“文化人”（人是處于無所不在但又難以說明的文化之網(wǎng)中的一種生靈）三范型：“文化的人是遵循著內(nèi)外和諧的方式思想和行動人。一方面，當(dāng)下的人要滿足自己個體的需求和欲望，另外一個方面，要滿足時代的各種要素的要求。即它既是汲取了自然人和社會人的長處而又克服二者弊端的人。那么，從這個視野看當(dāng)今的倫理的時候，其內(nèi)涵就不是傳統(tǒng)的人的自然本性的滿足和社會共有價值的實現(xiàn)了，而是個體與個體、民族與民族之間關(guān)系的和諧達(dá)成。這是把握今天文化倫理的基本切入點。”1這一洞見對于我們認(rèn)識劉教授“人性三范型”理論的出發(fā)點是結(jié)構(gòu)主義“二元對立”思維，就是說他那里“自然人”的出現(xiàn)是以人類社會發(fā)生時期之“人與自然”之間的對抗為出發(fā)點的，而“社會人”對“自然人”的取代是因為“人與社會”的對抗取代了前一對抗模式，而到了“文化人”范型出現(xiàn)的時候，其理論視野已超越了“二元對立”思維而進(jìn)入“關(guān)系性思維”，因此所謂“文化人”其實是一種“理想人格”的期待，因為現(xiàn)實社會之中存在的“諸種對抗模式”并不因思想家的思想批判就自動退出歷史舞臺。從文學(xué)生態(tài)學(xué)批評的視野則可發(fā)現(xiàn)“人與自然對抗”這一始發(fā)模式在現(xiàn)時代條件下非但沒有退隱，反而成為人類社會“可持續(xù)發(fā)展”的瓶頸所在。換言之，人類要保持自身的“可持續(xù)發(fā)展”，就必須轉(zhuǎn)變一貫存在的對自然世界的盜取式態(tài)度，而應(yīng)“善待自然”并視“自然世界”為人類存在的家園而非可客觀化與對象化的存在者。而實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的前提在于轉(zhuǎn)變?nèi)祟悺白晕矣^照”同時劉教授“人性三范型”理論中尚有一個前提沒有論及，即“文化人”范型的出現(xiàn)是以作為“人與社會”對抗模式之延續(xù)的“人與人之間”的對抗之消解為前提的，而這一模式之所以消解的原因在于后現(xiàn)代思維的作用，也是說在后現(xiàn)代視野中“人是什么？”這一具有“本質(zhì)主義”特質(zhì)的問題已失去了存在的合理性，因為該思維之特征就在于其“反本質(zhì)主義”傾向，也就是說，在人類社會依然在發(fā)展、整體歷史依然在演進(jìn)的情況下，試圖對“人之本質(zhì)”進(jìn)行規(guī)定，實際上正好走向了歷史的反面。即在后現(xiàn)代條件下“人是什么”這一問題依然有其存在的現(xiàn)實性，只不過對于它的回答只能采取“描述”的方式而不能采取“規(guī)定”的方式，否則又會走上“本質(zhì)主義/因此立足于后現(xiàn)代視野，可以說“人是什么”這一問題完全可這樣來描述，即人同時是“開放性”與“復(fù)雜性”的存在。就前者論，既然“本質(zhì)主義”意義上的“人的規(guī)定”已失去了存在的合理性，那么“人及其未來發(fā)展”就具有了巨大的可能性?！叭耸菍κ澜玳_放的存在，人是不受周圍世界約束的，因為人絕不是一種物的存在，而是表現(xiàn)為一種走向或過渡，”2這是舍勒的“人觀”，應(yīng)該說很好地體現(xiàn)了“人的開放性”這一描述。就后者論，既然“人的未來發(fā)展”具有無限可能，那么諸種發(fā)展又如何可能就是難以限定的，進(jìn)一步看，諸種可能之間的復(fù)雜關(guān)系該如何把握當(dāng)然更是難以限定的。即便如此，已經(jīng)出現(xiàn)的幾種可能卻必須被排除在外：第一種可能是人出于自身發(fā)展的需要而在與自然的關(guān)系中“自以為大”并視自身為自然的主人；第二種可能是人出于自身發(fā)展的需要而在與別的自然生命體的關(guān)系中“強(qiáng)以為大”并視自身為別物的管理者；第三種可能是人類某一群體既出于自身發(fā)展的需要也出于自身暫時的“優(yōu)勢地位”這就要求人類轉(zhuǎn)變其習(xí)慣性思維，在實現(xiàn)與自然和諧與共的同時，既尊重別的自然生命體的“生存需求”，也努力實現(xiàn)不同人類群體之間的和諧相處，而這正是“生態(tài)人”的應(yīng)然姿態(tài)?？梢?，所謂“生態(tài)人”就是覺悟到自己具有無限發(fā)展可能并自覺協(xié)調(diào)自己之諸種可能之間的復(fù)雜性關(guān)系的人。這也涉及了對“生態(tài)“生態(tài)人”是“開放性與復(fù)雜性”的存在，這一描述并沒抹殺人類的“文化性存在”，相反“生態(tài)人”就是兼具高度“文化品質(zhì)”的存在。格爾茲曾說過，文化是一張網(wǎng)，我們每個人都是那網(wǎng)中的一個網(wǎng)結(jié)。這與劉教授關(guān)于“文化人”之描述具有類似性。而所謂“文化人”就是處于關(guān)系性結(jié)構(gòu)中的人，就是懂得應(yīng)該尊重不同文化之間的差異，并認(rèn)識到只有在差異基礎(chǔ)上展開文化之間交流才是人類文化之健康成長的人。但是“文化人”并不就是“生態(tài)人”，它只是后者的奠基。換而言之，從“文化人”到“生態(tài)人”的轉(zhuǎn)變所需要的不只是對人類整體文化之既有差異又相互補充的關(guān)系性格局的體認(rèn)，“文化人”還需具備更為寬廣的情懷，要視自己與自然萬物同在，視自己僅僅是宇宙總體過程之中的一個環(huán)節(jié)，而不能視自己為“宇宙過程”的統(tǒng)治者。因為“我們不會創(chuàng)造出一個完全被操縱的生物圈，如果我們可以我們也不會太喜歡它；我們所渴望的是與其他有生命存在物共享的整體生命系統(tǒng)的健全。我們偏愛這一點，這可能是因為那就是過去一直有助于我們健康的東西。沒有人想要生活在廢棄物堆之中，也沒有人想要生活無法結(jié)出果實的土地上”3113。只有具備了這種情懷，“文化人”才可由此開始邁向“生態(tài)人”的轉(zhuǎn)型；而要真正具有“生態(tài)人”的情懷，“文化人”就必所謂“生態(tài)之為生態(tài)”即“生態(tài)性”，是“生態(tài)人”自身對生態(tài)自身內(nèi)涵的認(rèn)識。他認(rèn)識到理解這一概念的關(guān)鍵在于理解以下幾個方面的內(nèi)容：第一，就“自然生態(tài)”而言，存在于宇宙生物圈之內(nèi)的諸生命樣式之間的關(guān)系是平等、互補、和諧共生的關(guān)系，而整體生態(tài)系統(tǒng)的平衡發(fā)展是基于系統(tǒng)自身功能代償與轉(zhuǎn)換基礎(chǔ)之上的，若人類自身的“脫身而出”只會破壞整體自然生態(tài)的獨立性與自足性。而所謂尊重自然生態(tài)的豐富性與多樣性，也正是說人類不要“強(qiáng)以為大”。第二，就“社會生態(tài)”而言，它同時具有兩個方面的指向性，即一方面它自身是總體自然生態(tài)的一部分，另一方面它因人類的活動而產(chǎn)生因此具有人類活動的特征，并因人類自身的復(fù)雜性而同時具有系統(tǒng)性建構(gòu)和非系統(tǒng)性與難以預(yù)測性的特征。第三，就整體歷史發(fā)展來看，“社會生態(tài)”自身的發(fā)展因人類的“自我定向性”而使本來處于“自平衡”過程之中的自然生態(tài)處于嚴(yán)重的失衡狀態(tài)，因此對于“社會生態(tài)”的理解需要新的視野，人類自身也要學(xué)會尊重各“社會性存在”單位自身之獨立與平等，更要認(rèn)識到人類與它們之間的關(guān)系是互相依賴與互相依存，不能以一者去壓制另一者的方式存在，而應(yīng)該以關(guān)系性的思維認(rèn)識他們之間的復(fù)雜關(guān)系。因為“人類不僅寄居在我們物種這里。在對其他特定物種的愛之中，我們醒悟于它們那里的人類：沙灘上的每一顆沙粒/土地上的每一個石塊/每一個巖石與小山/白云、流星與星辰/遠(yuǎn)遠(yuǎn)看去他們都是人類”3225。從這樣的情懷出發(fā)，“文化人”才真正具備了“生態(tài)人”的特質(zhì)，也就是總之，“生態(tài)人”不僅應(yīng)具關(guān)系性思維，也應(yīng)具“博愛”情懷，但這僅僅是抽象層面上的描述，對它的認(rèn)識還需要進(jìn)一步探究細(xì)化。二、“生態(tài)人”之基本規(guī)定由前可知，作為理想人格而存在的“生態(tài)人”，就是那些在經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展過程中因為自然生態(tài)的破壞而產(chǎn)生“憂患意識”，并因而意識到經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也須兼顧整體環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展的“現(xiàn)代人”。其中“憂患意識”的產(chǎn)生與“敬畏意識”與“生命意識”相伴而生；“敬畏意識”的產(chǎn)生與個體覺悟到自身的“有限性”有關(guān)而“生命意識”則與“死亡意識”有密切的關(guān)聯(lián)，這些意識一起構(gòu)成了“生存在主義哲學(xué)認(rèn)為：“人類的有限性就是在人的存在中不的存在。不能理解否定性存在的思維方式就不能充分理解人類的有限性。有限性是人類局限的問題，局限包括我們不能做的或我們不能是的。然而，我們的有限性并不僅僅是我們的局限的數(shù)目，相反，人類的有限性把我們帶到人的中心，在那里，確實的存在和否定性的存在恰好重合而且相互滲透到這樣程度人的力量與其感情相重合，他的視覺與其失明相重合，他的真相與假相相重合，他的存在與不存在相重合。如果不理解人類的有限性，那就也不理解人的本性?！?這一引文可從兩個層面上來理解，一方面，從哲學(xué)層面上講，它指向的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)中存在的只強(qiáng)調(diào)“同一”而不重視“差異”的弊端，而“同一”所看重的就是“思維與存在”的同一，思想者把自己從本已存在的關(guān)系性狀態(tài)中超拔出來而視自己為世界的創(chuàng)造者與宇宙運行的推動者，思想者純化的思維方面的“主觀”與事實上存在的客觀動態(tài)之間展開沒有或“缺失”人類“社會實踐”這關(guān)鍵“中介”，思想以自身為中介并在自身內(nèi)在矛盾的展開之中完成了世界的創(chuàng)造與獨立運行，人類的“創(chuàng)造實踐”因此而被遮蔽。因此，存在主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人類的“此在以及其自我負(fù)責(zé)的展開過程”就首先是對這一“同一性哲學(xué)”的否定，而為這一否定所先行揭示的就是“存在與意識”之間的差異，即人類的意識活動并不能完全覆蓋存在。事實上的存在遠(yuǎn)超于我們的思維對之的把握之上，換言之，“存在與意識”之間另一方面，如果將人類“有限性存在”置于整體西方文化的演進(jìn)中來看，“有限性意識”要求我們破除人類“自我中心感”，而這也是解構(gòu)哲學(xué)一直需要破除的人類習(xí)慣化的“邏各斯中心主義”思維，因為邏各斯雖然“是某種可理解性，但它主要并非是理性。毋寧說，它是詞，言語（verbum），是動詞；但出自存在的言語（verbumentis）遠(yuǎn)勝于僅僅出自理性的詞語（verbummentis）；它是存在的啟示、象征邏各斯是意識的四要素之一，另外三個是史詩（epos）、神話（mythos）和贊頌（ainos）。我重申：理性屬于邏各斯，但不等同于邏各斯。邏各斯也是聲音，它是內(nèi)容和含義，它是精神的也是物質(zhì)的”5。潘尼卡由此出發(fā)作出這樣斷語：“理性不是邏各斯的全部”、“邏各斯不是人的全部”、“人不是存在的全部”以及“人類不是實在的全部”等。因此，“邏各斯中心主義”思維的破解就是要恢復(fù)其本來生態(tài)。就人類自身的存在而言，其內(nèi)涵則是要承認(rèn)生物多樣性的存在，而人類自身的存在與活動也僅僅是增加了實在的豐富性。換而言之，實在本身“多樣性”的存在就是指，我們應(yīng)尊重實在自然的豐富的、多樣性的存在，既不能以某一特定民族的存在來詮釋全部實在，也不能以人類中心的思維方式來處理人與自然之間的關(guān)系。作為有意識、有反思、能超越的人類自身，在面臨同樣是處于自然實在之中的別的民族、別的作為“類”而同樣存在的生命之物時，他應(yīng)以自己的智慧來謙虛地對待他/她/它們，而且要以寬容的態(tài)度與博大的心胸來容納他/她/它們，要以對話取代對抗、以理解取代誤會，只有這樣才能在相互的理解與對話之中實現(xiàn)不同民族之間的、不同種類的生命存在之整體上看，“有限性意識”的凸顯與人類之“自我持存”有關(guān)，因為“生態(tài)人”意識到人類自身的演進(jìn)要求人類放棄自己一貫的“唯我獨尊”行動方式，并在與別的生命形態(tài)的相互關(guān)聯(lián)中實現(xiàn)人類的“自我持存”?！叭说淖晕页执?