（中國(guó)古代文學(xué)專業(yè)論文）試論《文心雕龍》的生態(tài)詩(shī)學(xué)意識(shí).pdf

摘要 本文以系統(tǒng)思維和生態(tài)思想為理論依據(jù)，從“生命與文學(xué) 和 “自然與文學(xué) 兩個(gè)方面來(lái)探討劉勰文心雕龍的生態(tài)詩(shī)學(xué)意識(shí)， 試圖為文心雕龍以及古代文學(xué)研究提供一種比較新穎的視角。通 過(guò)文氣、文體、自然等概念的辨析和梳理，本文認(rèn)為文心雕龍?jiān)?“天人合一 的思想基礎(chǔ)上作了合乎邏輯的推衍，將天與人的貫通進(jìn) 一步延伸到本于人心的文學(xué)，天地、自然與人文融合無(wú)間，第一次在 理論形態(tài)上將文學(xué)納入了天人合一的循環(huán)系統(tǒng)之中，是對(duì)天人合一思 想的進(jìn)一步發(fā)展和完善，從而為生態(tài)詩(shī)學(xué)的構(gòu)建奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基 礎(chǔ)。 關(guān)鍵詞：文心雕龍；天人合一；生態(tài)思想；系統(tǒng)思維；生態(tài)詩(shī)學(xué) a b s t r a c t t h ee s s a yu s e s y s t e m a t i ct h i n k i n ga n de c o l o g i c a lt h o u g h t a s t h e o r e t i c a lf o u n d a t i o n ，d i s c u s st h ee c o p o e t i cc o n s c i o u s n e s so fl i t e r a r y m i n da n d c a r v i n gt h ed r a g o nt h a tw r i t e nb yl i i u x i ei n l i f ea n dl i t e r a r y a n d “n a t u r ea n dl i t e r a r y a s p e c t s ，w h i c ha t t e m p st op r o v i d eau n i q u e p e r s p e c t i v ef o ra n a l y s i s il i t e r a r ym i n da n dc a r v i n gt h ed r a g o na n do t h e r a n t i e n tl i t e r a t u r e i th o l d st h a tl i t e r a r ym i n da n dc a r v i n gt h ed r a g o nm a k ea l o g i c a la n a l y t i c a lt h a tb a s e do nt h em i n do fh a m o n yb e w e e nh u m a nb e i n g a n dn a t u r et h r o u g hd i s c r i m i n a t e da n dh a c k l e dt h ec o n c e p t so f “w e i q i ”， l i t e r a r ys t y l ea n dn a t u r e i te x t e n d st h ec o n n e c t i o no fn a t u r ea n dh u m a n b e i n gt ot h el i r e r a r yo r i g i n a lf r o mh u m a nh e a r t ，i n t e g r a t e st h eu n i v e r s e ， n a t u r ea n dh u m a n i t y i ti st h ef i r s tt i m et h a tm e r g et h el i t e r a r yi n t ot h e c i r c u l a t i o n s y s t e mo fh a m o n yb e t w e e nh u m a nb e i n ga n dn a t u r e i n t h e o r e t i c a lf o r m ，i ti saf u r t h e rd e v e l o p m e n ta n di m p r o v e m m e n to f h a m o n yb e t w e e nh u m a nb e i n ga n d n a t u r e t h e o r y , a n dl a yas o l i d t h e o r e t i c a lf o u n d a t i o nf o re c o l o g i c a lt h o u g h t k e y v o r d - l i t e r a r ym i n da n dc a r v i n gt h ed r a g o nh a r m o n yb e t w e e n h u m a nb e i n ga n dn a t u r e e c o l o g i c a lt h o u g h ts y s t e m a t i ct h i n k i n g n 湖南師范大學(xué)學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明 本人鄭重聲明：所呈交的學(xué)位論文，是本人在導(dǎo)師的指導(dǎo)下， 獨(dú)立進(jìn)行研究工作所取得的成果。除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi)容外，本 論文不含任何其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫過(guò)的作品成果。對(duì)本文 的研究做出重要貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本 人完全意識(shí)到本聲明的法律結(jié)果由本人承擔(dān)。 學(xué)位論文作者簽名： 露之參 礦略年月膀日 湖南師范大學(xué)學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書(shū) 本學(xué)位論文作者完全了解學(xué)校有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定 研究生在校攻讀學(xué)位期間論文工作的知識(shí)產(chǎn)權(quán)單位屬湖南師范大學(xué)。 同意學(xué)校保留并向國(guó)家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版， 允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)湖南師范大學(xué)可以將本學(xué)位論文的 全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或掃 描等復(fù)制手段保存和匯編本學(xué)位論文。 本學(xué)位論文屬于 1 、保密口，在年解密后適用本授權(quán)書(shū)。 2 、不保密由。 ( 請(qǐng)?jiān)谝陨舷鄳?yīng)方框內(nèi)打“ ) 作者簽名： 診 日期：儼a 年月國(guó) 日 導(dǎo)師簽名：泓西乃畜 日期：加。解月莎日 試論文心雕龍生態(tài)詩(shī)學(xué)意識(shí) 引言 時(shí)至今日，環(huán)境和發(fā)展問(wèn)題已經(jīng)成為人類面臨的一個(gè)越來(lái)越嚴(yán)重 的問(wèn)題，工業(yè)化和城市化所造成的生態(tài)環(huán)境的破壞，不僅影響到人類 的生存狀態(tài)，同時(shí)也制約著經(jīng)濟(jì)乃至整個(gè)社會(huì)的發(fā)展。西方現(xiàn)代生態(tài) 學(xué)的蓬勃發(fā)展，正是對(duì)于因現(xiàn)代性危機(jī)和人類中心主義而導(dǎo)致的生態(tài) 危機(jī)的回應(yīng)。以解決生態(tài)危機(jī)為目的的生態(tài)學(xué)，不僅僅是自然科學(xué)領(lǐng) 域中的生態(tài)學(xué)，更是全社會(huì)全人類的生態(tài)學(xué)，是涉及到社會(huì)生活方方 面面的生態(tài)學(xué)，其中人文生態(tài)學(xué)就是現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的一個(gè)重要分支，它 追求著人與自然的和諧發(fā)展，同時(shí)也追求著人自身，以及人與人之間 的和諧。 中圍古代以“天人合一”為基礎(chǔ)和依據(jù)的哲學(xué)是一種生存境界之 學(xué)，其中蘊(yùn)含著深沉博大的生態(tài)學(xué)思想。蒙培元先生指出，中國(guó)古代 哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種深層次的生態(tài)哲學(xué)，“中國(guó)哲學(xué)也講人的主體性， 但不是提倡自我意識(shí)、自我權(quán)力那樣的主體性，而是提倡內(nèi) 外合一、物我合一、天人合一的德性主體，其根本精神是與自 然界及其萬(wàn)物之間建立內(nèi)在的價(jià)值關(guān)系，即不是以控制、奴役自然為 能事，而是以親近、愛(ài)護(hù)自然為職責(zé)。”我們當(dāng)然不能把古代零碎 不成片段的生態(tài)學(xué)思想，等同于現(xiàn)代體系完備、邏輯謹(jǐn)嚴(yán)的生態(tài)學(xué)， 卻不妨放出眼光來(lái)，采用現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)去照亮古代的思想資源， 并從中董理和發(fā)掘出我國(guó)所固有的，對(duì)于現(xiàn)代化進(jìn)程不無(wú)參考價(jià)值的 。蒙培元人與自然一一中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀北京：人民出版社，2 0 0 4 年第2 頁(yè) 1 碩士學(xué)位論文 思想來(lái)。 就文學(xué)領(lǐng)域而言，我們采用生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)考察，不難發(fā)現(xiàn)我國(guó) 古典文學(xué)作品和文學(xué)批評(píng)著作中同樣存在著大量而豐富的生態(tài)學(xué)思 想。近幾年來(lái)，對(duì)于文藝的生態(tài)學(xué)研究是成果顯著的，專著如牛實(shí)為 先生的人文生態(tài)學(xué)，曾永成先生的文藝的綠色之思，魯樞元 先生的生態(tài)文藝學(xué)，曾繁仁先生的生態(tài)存在論美學(xué)論稿等先 后出版；單篇論文則有黎明先生論中國(guó)古代山水田園詩(shī)的生態(tài)美、 王磊先生先秦時(shí)期的生態(tài)美思想一一孟子、莊子解讀、陳望衡先 生生態(tài)美學(xué)及其哲學(xué)基礎(chǔ)、王克儉先生生態(tài)文藝學(xué)：為了人類“詩(shī) 意地棲居 、潘定智先生民間文藝生態(tài)學(xué)導(dǎo)論、何悅玲先生共 生與和諧：人類家園的古典理想境界一一( 桃花源詩(shī)并記) 的生態(tài)美 學(xué)解讀等，對(duì)生態(tài)文藝學(xué)的理論和實(shí)踐諸問(wèn)題作了有益的探討。在 我們看來(lái)，不論是陶淵明的“平疇交遠(yuǎn)風(fēng)，良苗亦懷新 ，還是李白 的“相看兩不厭，只有敬亭山 ；也不論是王羲之的“群籟雖參差， 適我無(wú)非新”，還是辛棄疾的“一松一竹真朋友，山鳥(niǎo)山花好弟兄 ， 都體現(xiàn)了天地生生不息、人與自然和諧相處的一種“主客合一”的境 界，一種“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的思想意識(shí)。就文學(xué)批 評(píng)而言，我國(guó)古代的文學(xué)批評(píng)中也存在著一些隱而不顯的生態(tài)學(xué)思 想，甚且組合成一種“善行無(wú)轍跡 的潛思想體系，我們把它稱之為 “生態(tài)詩(shī)學(xué) 。本文即擬以生態(tài)思想和系統(tǒng)思維為理論根據(jù)，從“人 與文學(xué) 和“自然與文學(xué)”兩個(gè)方面來(lái)探討劉勰文心雕龍的生態(tài) 詩(shī)學(xué)思想。 試論文心雕龍生態(tài)詩(shī)學(xué)意識(shí) 第一章生態(tài)詩(shī)學(xué)的理論基礎(chǔ) 第一節(jié)研究方法 近幾年來(lái)，葛兆光先生的思想史研究為我們提供了多種可資借鑒 的研究思路和范式，其中最重要的一條就是擺脫了過(guò)去只注重思想精 英的、“光榮榜 似的寫法，轉(zhuǎn)而關(guān)注一般的知識(shí)、思想與信仰的世 界，以求更大限度的恢復(fù)思想史的連續(xù)性和真實(shí)性( 這種思路當(dāng)然不 是葛先生的創(chuàng)見(jiàn)，可他的研究無(wú)疑樹(shù)立了一種典范) 。思想史也可以 通于文學(xué)史和文學(xué)批評(píng)史，從這樣一個(gè)角度來(lái)考察我們以往的文心 雕龍研究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)許多試圖對(duì)劉勰及其文心雕龍的思想進(jìn)行 追根溯源，甚且強(qiáng)之為儒家、道家或玄學(xué)家的做法，常常是不得要領(lǐng) 的。我們知道，一個(gè)人所受的影響是多方面的，多方式的，或隱或顯， 或直接或間接，有的是全盤接受，有的是有選擇的吸收。陳良運(yùn)先生 指出：“劉勰廣博地吸取了前人遠(yuǎn)輩的思想精華而撰述文心雕龍， 從六經(jīng)到先秦兩漢諸子都是他的文論的淵藪?！奔匆晕男牡颀?中的“道 而言，序志篇中指出：“蓋文心之作也，本乎道，師乎 圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。 可知“道 。陳良運(yùn) 與 見(jiàn)論劉勰及其( 文心雕龍 北京：學(xué)苑出版社， 2 0 0 0 年 。陸侃如牟世金文心雕龍譯注濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1 9 9 5 年第6 0 7 頁(yè)凡本文所引聯(lián)文 心雕龍皆用此本，如無(wú)異文，不復(fù)出注另文中所引古典文字甚多，為免繁瑣，一般只 注篇名和出處 碩士學(xué)位論文 這一概念是全書(shū)立論的重要根據(jù)，可是夷考全書(shū)，我們不難發(fā)現(xiàn)，這 里的“道 并不是一家一派之道，而毋寧是一種融合各家的、不主故 常的狀態(tài)。正如周勛初先生所言：“有關(guān)道的學(xué)說(shuō)源出道家學(xué)派，并 為儒家學(xué)派所承用。劉勰的思想受儒道兩派的影響都很深，因此原 道篇中的哲理，可以說(shuō)是雜糅了上述兩大學(xué)派的學(xué)說(shuō)而成的。 事實(shí)上，劉勰自己已經(jīng)在書(shū)中為我們揭示了這個(gè)道理，文心雕龍隱 秀篇中說(shuō)：“夫隱之為體，義生文外，秘響旁通，伏采潛發(fā)，譬爻 象之變互體，川瀆之韞珠玉也 ，他這里雖然只是說(shuō)的文學(xué)風(fēng)格的 “隱”之一體，卻也通于我們的閱讀和創(chuàng)作的經(jīng)驗(yàn)。葉維廉先生用詩(shī) 一般的語(yǔ)言描述了這種經(jīng)驗(yàn)：“打開(kāi)一本書(shū)，接觸一篇文，其他書(shū)的 另一些篇章，古代的，近代的，甚至異國(guó)的，同時(shí)被打開(kāi)，同時(shí)呈現(xiàn) 在腦海里，在那里顫然欲語(yǔ)。個(gè)聲音從黑字白紙間躍出，向我們說(shuō) 話，其他的聲音，或遠(yuǎn)遠(yuǎn)地回響，或細(xì)語(yǔ)提醒，或高聲抗議，或由應(yīng) 和而向更廣的空間伸張，或重疊而劇變，像一個(gè)龐大的交響樂(lè)隊(duì)，在 我們?nèi)舛鸁o(wú)法聽(tīng)見(jiàn)的演奏里，交匯成洶涌而綿密的音樂(lè)。 因此，我們不難理解劉勰在創(chuàng)作文心雕龍的時(shí)候，也是受到 來(lái)自各方面和各種方式的影響，才能成就這樣一部“彌綸群言 、“體 大慮周”的文論巨典。我們?cè)谘芯可鷳B(tài)詩(shī)學(xué)的理論基礎(chǔ)，探討文心 雕龍的生態(tài)意識(shí)的時(shí)候，試圖敉平各種思想和學(xué)派之間的明確界限， 。周勛初程周勛初文集第二卷南京：江蘇古籍出版，2 0 0 0 年第3 8 頁(yè) 。按：關(guān)于隱秀篇，學(xué)界一般認(rèn)為從“始正而末奇”到“朔風(fēng)動(dòng)秋草”共四百余字，當(dāng) 出后人偽作，此處所引仍為劉勰手筆可參看陸侃如、牟世金文心雕龍譯注第4 8 1 頁(yè)。 o 葉維廉中國(guó)詩(shī)學(xué)北京：三聯(lián)書(shū)店，1 9 9 2 年第6 5 頁(yè) 試論文心雕龍生態(tài)詩(shī)學(xué)意識(shí) 轉(zhuǎn)而關(guān)注一些不證自明的基本預(yù)設(shè)以及“一般的知識(shí)、思想和信仰 所產(chǎn)生的影響。如果說(shuō)莊子天下篇中所慨嘆的“道術(shù)將為天下 裂”是對(duì)“不該不遍，一曲之士 的批判的話，那么我們所要追求的， 恰是一種和合的、渾而未融的思想狀態(tài)。 第二節(jié)系統(tǒng)思維與生態(tài)思想 唯物辯證法告訴我們，世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都是互相聯(lián)系，互相制 約的，所謂系統(tǒng)思維正是一種將天地，自然，人文以及萬(wàn)事萬(wàn)物都放 在一起進(jìn)行思考的思維方式。古人所說(shuō)的天雨礎(chǔ)潤(rùn)，葉落知秋，履霜 堅(jiān)冰至，牽一發(fā)而動(dòng)全身等，即是系統(tǒng)思維的形象表達(dá)。劉長(zhǎng)林先生 指出：“系統(tǒng)思維，或日整體思維，是中國(guó)古代傳統(tǒng)思維方式的一個(gè) 重要方面。并從周易系統(tǒng)觀出發(fā)，對(duì)中國(guó)系統(tǒng)思維進(jìn)行了信而有 征的梳理和探討。在我們看來(lái)，以天人合一和萬(wàn)物一體為根本依據(jù)的 系統(tǒng)思維正是生態(tài)詩(shī)學(xué)得以成立的一個(gè)重要的理論基礎(chǔ)，從某種意義 上說(shuō)，系統(tǒng)思維和生態(tài)意識(shí)有著一而二、二而一的共通性。 首先，我們有必要檢討一下作為根本依據(jù)的“天人合一 問(wèn)題。 眾所周知，“天人合一論被稱為中國(guó)哲學(xué)的基本理念，錢穆先生更 認(rèn)為：“天人合一觀是中國(guó)古代文化最古老最有貢獻(xiàn)的一種主張，并 為能在晚年認(rèn)識(shí)到此種主張而欣喜不已?？墒菍?duì)于“天人合一 這一 命題本身，卻有著多種不同的看法，甚且言人人殊。就“天 而言， 古代有義理之天，自然之天，主宰之天，物質(zhì)之天之不同，就“合 。劉長(zhǎng)林中國(guó)系統(tǒng)思維北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1 9 9 0 年第6 頁(yè)。 5 碩士學(xué)位論文 而言，錢穆先生理解為“融會(huì)協(xié)調(diào)，和凝為一 ，張岱年先生認(rèn)為“合 有符合、結(jié)合之義”，季羨林先生則把“天人合一 等同于“天 與 “人 之間的和諧。在生態(tài)學(xué)的眼光看來(lái)，不管諸家的理解有多么 的不同，他們都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，就是認(rèn)為天與人之間不是相排斥、 相對(duì)待的關(guān)系，而是一種和合與統(tǒng)一。正如蒙培元先生所言：“天人 合一顯然包含不同層次的內(nèi)容，不同哲學(xué)流派和哲學(xué)家個(gè)人對(duì)此也有 不同理解，比如，道家更看重自然一面，儒家更看重人文一 面，但是，這一理念的基本涵義則是人與自然的內(nèi)在統(tǒng)一 。 事實(shí)上，“天人合一”已經(jīng)成為了中國(guó)各家思想的一個(gè)基本預(yù)設(shè)， “它滲透到所有的方面，成為一切合理性的支持背景 。其中以元?dú)?論為根本的宇宙生成論，天地人三才論，天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)，陰陽(yáng)五行學(xué) 說(shuō)等都是這種思想的重要組成部分一一而系統(tǒng)思維和生態(tài)思想正是 在這一預(yù)設(shè)和背景的基礎(chǔ)上得到了有機(jī)的統(tǒng)一。如引言所述，中國(guó)古 代有著非常豐富的、深沉博大的生態(tài)思想，而這些生態(tài)思想又似乎是 與系統(tǒng)思維聯(lián)系在一起的，成為系統(tǒng)思維的一種體現(xiàn)。最重要的是， 古人們認(rèn)識(shí)到人與天地萬(wàn)物有著同本同根的關(guān)系，所謂“道生一，一 生二，二生三，三生萬(wàn)物”。正如李生龍師在解釋“天人一體時(shí)所 言：“天即大自然，是一種客觀的存在。相對(duì)于認(rèn)識(shí)主體而言，客 觀存在的大自然是一種外在之天，它具有必然性和不可戰(zhàn)勝性。 但作為認(rèn)識(shí)主體的人，本身也是大自然的產(chǎn)物，是大自然的一個(gè)組成 。按：以上諸說(shuō)皆參看樂(lè)愛(ài)國(guó)程道教生態(tài)學(xué)社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2 0 0 5 年第1 3 4 到1 3 6 頁(yè)。 。蒙培元人與自然一一中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀北京：人民出版社，2 0 0 4 年第3 頁(yè) 西葛兆光中國(guó)思想史上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2 0 0 1 年第4 9 頁(yè) 試論文心雕龍生態(tài)詩(shī)學(xué)意識(shí) 部分，與大自然具有相同的物質(zhì)基礎(chǔ)，因而與大自然具有同構(gòu)性和同 一性。這種同構(gòu)性和同一性，也就是人的天性。這種天性就 是人的內(nèi)在之天。我們暫且撇開(kāi)洪荒年代里“物我混同的原始 思維狀態(tài) 不談，先從信而有征的儒道各家的典籍中進(jìn)行一番探討。 老子書(shū)中首倡的“人法地，地法天，天法道，道法自然為 以后追求“與天地合德”的思想定下了基調(diào)。如果說(shuō)孔子所津津樂(lè)道 的“親親賢賢 、“仁者愛(ài)人 還與莊子天道篇中所說(shuō)的“不敖 無(wú)告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人 處于同一個(gè)人本主義的 層次的話，他所念叨的“天何言哉? 四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉? 的格言，則是向自然界跨進(jìn)了一大步，陳松青師就此作了很好的闡釋： “試看天地萬(wàn)物，大化流行，四時(shí)生滅，風(fēng)光不同，而美不勝收，可 是天地寂然無(wú)言這是仁者對(duì)自然大美獲得的存在認(rèn)知，飽含著無(wú) 限的歆羨和贊嘆。孟子則在“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人 之幼 和“使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾 的基礎(chǔ)上，施展他的“推而擴(kuò)之的 法寶，明確提出了“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”的主張。莊子本著他 對(duì)純真年代的向往，對(duì)于“至德之世 和“至一之道 進(jìn)行了動(dòng)情地 描述：“至德之世山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁，萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)， 禽獸成群，草木遂長(zhǎng) ( 莊子馬蹄) “古之人在混芒之中，與一世 而得澹漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷， 群生不天。人雖有之，無(wú)所用之，體現(xiàn)了一種“天地與我并生，而 萬(wàn)物與我為一 的偉大情懷。荀子是比較質(zhì)實(shí)之人，主要發(fā)展了孔子 。李生龍師論道家的。天人一體”觀湛江師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2 0 0 3 年4 月。 。陳松青師先秦兩漢儒學(xué)與文學(xué)) ) 長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，2 0 0 4 年第5 8 頁(yè)。 碩士學(xué)位論文 的禮治思想，可是同樣不厭其煩的指出：“今是土之生五谷也，人善 治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之，然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓；然后 葷菜百蔬以澤量；然后六畜禽獸，一而割車；黿、鼉、魚(yú)、鱉、鰍、 縋以時(shí)別，一而成群。然后飛鳥(niǎo)鳧雁若煙海 ( 荀子富國(guó)) 我們撇開(kāi)那些眾生平等、不殺生、不食肉之類的高論不談，盡管他細(xì) 數(shù)的這一切都是為人類服務(wù)的，我們從一而割車，一而成群，飛鳥(niǎo)鳧 雁若煙海的描述里不難看出，這位老先生也是深愛(ài)著大自然的。就連 號(hào)稱“三年不窺園”的董仲舒也不無(wú)自豪的喊出了“質(zhì)于愛(ài)民以下， 至于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài) ( 春秋繁露仁義法) 的口號(hào)。這樣看來(lái)， 宋明儒所提出的“民胞物與、“一體之仁 ，不過(guò)是在前賢的基礎(chǔ)上 作出了更為斬截而明快的表述而已。雖然如此，明代大儒王陽(yáng)明在大 學(xué)問(wèn)中的一段表述仍有征引之必要： “大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其 與天地萬(wàn)物而為一也。豈唯大人，雖小人之心亦莫不然。彼固自小之 耳。是故見(jiàn)孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為 一體也。孺子猶同類者也，見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴彀觫而必有不忍之心焉，是 其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也。烏獸猶有知覺(jué)者也，見(jiàn)草木之摧折而必有 憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜 之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心， 亦必有之。是乃根于天命之性而自然靈昭不昧者也。 從孺子到鳥(niǎo)獸，再到草木、瓦石，怵惕惻隱，憫恤顧惜，“一體 o 王陽(yáng)明全集上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年第9 6 8 頁(yè) 8 試論文心雕龍生態(tài)詩(shī)學(xué)意識(shí) 之仁刀貫注其中，真稱得上是金聲玉振，集其大成，至矣盡矣，蔑以 加矣! 從以上這段看似雜亂無(wú)章的追述中，我們?cè)隰推搅烁骷业姆纸缰?后不難發(fā)現(xiàn)，由親親而仁民，由仁民而愛(ài)物，由愛(ài)物而馴致于以天地 萬(wàn)物為一體，這當(dāng)中存在著一種合乎邏輯的、順理成章的推衍。有趣 的是，我們可以借用呂氏春秋中“楚弓楚得 的故事來(lái)說(shuō)明這種 推衍：如果說(shuō)仁民還只是一種“楚弓楚得”的境界的話，那么愛(ài)物和 以萬(wàn)物為一體則達(dá)到了“去其楚 、“去其人的境界。中庸中所 說(shuō)的“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡 人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可參天地之化育；可以參天 地之化育，則可以與天地同參矣。 也體現(xiàn)了這種三段論式的邏輯推 衍。實(shí)際上不止是人類與自然，在古人看來(lái)，人類社會(huì)的方方面面都 是與自然界息息相關(guān)的。到了秦漢之際，這種思想越發(fā)成熟和系統(tǒng)。 按照葛兆光先生的說(shuō)法，從戰(zhàn)國(guó)末期到西漢前期那一段時(shí)間，是各家 知識(shí)和思想走向一種“百川匯流”似的綜合和兼容的時(shí)代，“有關(guān)宇 宙、社會(huì)、人類的知識(shí)是在那個(gè)時(shí)代才真正地互相綜合成一個(gè)大體 系 ，并且“構(gòu)成了中國(guó)文化的背景。其中作為雜家之首，并聲稱 “備天地萬(wàn)物古今之事 的呂氏春秋無(wú)疑具有重大的整合意義。 我們且看呂氏春秋孟春紀(jì)： 。呂氏春秋貴公日：“荊人有遺弓者，而不肯索，日：荊人遺之，荊人得之，又何索 焉? 孔子聞之日：去其荊而可矣老聃聞之日：去其人而可矣。故老聃則至公矣” 。葛兆光中國(guó)思想史上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2 0 0 1 年第2 1 0 頁(yè) 碩十學(xué)位論文 “孟春之月，e l 在營(yíng)室，昏參中，旦尾中。其e l 甲乙，其帝太嗥， 其神句芒，其蟲(chóng)鱗，其音角，律中太蔟，其數(shù)八，其味酸，其臭膻， 其祀戶，祭先脾。東風(fēng)解凍，蟄蟲(chóng)始振，魚(yú)上冰，獺祭魚(yú)，候雁北。 天子居青陽(yáng)左個(gè)，乘鸞輅，駕蒼龍，載青旗，衣青衣，服青玉，食麥 與羊，其器疏以達(dá)。是月也，以立春。 先立春三日，太史謁之天子日：“某日立春，盛德在木。升天子乃 齋。立春之e l ，天子親率三公、九卿、諸侯、大夫，以迎春於東郊； 還，乃賞公卿、諸侯、大夫於朝。命相布德和令，行慶施惠，下及兆 民。慶賜遂行，無(wú)有不當(dāng)。乃命太史，守典奉法，司天日月星辰之行， 宿離不忒，無(wú)失經(jīng)紀(jì)。以初為常。 是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木繁動(dòng)。王布 農(nóng)事，命田舍東郊，皆修封疆，審端徑術(shù)。善相丘陵阪險(xiǎn)原隰，土地 所宜，五谷所殖，以教道民，以躬親之。田事既飭，先定準(zhǔn)直，農(nóng)乃 不惑。 是月也，命樂(lè)正入學(xué)習(xí)舞。乃修祭典，命祀山林川澤，犧牲無(wú)用 牝，禁止伐木；無(wú)覆巢，無(wú)殺孩蟲(chóng)、胎夭、飛烏，無(wú)摩無(wú)卵；無(wú)聚大 眾，無(wú)置城郭，掩骼霾髓。 是月也，不可以稱兵，稱兵必有天殃。兵戎不起，不可以從我始。 無(wú)變天之道，無(wú)絕地之理，無(wú)亂人之紀(jì)。孟春行夏今，則風(fēng)雨不時(shí)， 草木早槁，國(guó)乃有恐；行秋令，則民大疫，疾風(fēng)暴雨數(shù)至，藜莠蓬蒿 并興；行冬令，則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入。 這真是一個(gè)充滿了生機(jī)和活力的、熱鬧繁華的世界。閑閑著 試論文心雕龍生態(tài)詩(shī)學(xué)意識(shí) 筆，卻道出了尋常人世的風(fēng)日灑然! 這里邊有著太陽(yáng)星辰的運(yùn)轉(zhuǎn)，歲 時(shí)節(jié)氣的變化，更有著草木蟲(chóng)魚(yú)的生長(zhǎng)，以及與此相應(yīng)的社會(huì)人事的 活動(dòng)。它認(rèn)為每一季或每月都應(yīng)有與其相聯(lián)屬的帝、神、色、蟲(chóng)、 畜、數(shù)、音、律、臭、味、性、事、臟等，正如葛兆光先生所言：“呂 氏春秋的十二紀(jì)，就是一個(gè)涵蓋天地萬(wàn)物古今之事的基本框架，它 依照天道循環(huán)變化，以四季十二月為綱，體驗(yàn)陰陽(yáng)消息，按春生、夏 長(zhǎng)、秋收、冬藏的聯(lián)想，將天象、物候，農(nóng)事、政事、人事等統(tǒng)統(tǒng)系 連起來(lái)，綜合各種思想、知識(shí)與技術(shù)，設(shè)想了一個(gè)日常思想與行為的 秩序”，相反的，如果不遵天時(shí)、逆天而行，如伐木覆巢，春行夏令、 秋令等，就會(huì)遭到大自然的報(bào)復(fù)。在我們看來(lái)，這正是一種系統(tǒng)思維 和生態(tài)思想的表現(xiàn)，四時(shí)行焉，百物生焉，息息相關(guān)，榮辱與共，“十 二紀(jì)”的作者所理解的宇宙乃是一個(gè)有著統(tǒng)一結(jié)構(gòu)聯(lián)系的、生生不息 - 鍋餅手r r + 萬(wàn)厶掃 。、 口0 1 ，目j 1 、八月r 習(xí)lo 我們回過(guò)頭來(lái)看看，如果說(shuō)左傳襄公十四年中所說(shuō)的“芒 芒禹跡，畫(huà)為九州。經(jīng)啟九道，民有寢宙，獸有茂草，各有攸處，德 用不擾”還只是一種未經(jīng)開(kāi)化的樸素的生態(tài)意識(shí)，或者說(shuō)只是一種“無(wú) 我之境 的話，到了秦漢之際，呂氏春秋、淮南子等著作中表 現(xiàn)的，則是一種比較成熟的、更富有人文色彩的生態(tài)思想，是一種“有 我之境 。我們讀讀淮南子的主術(shù)、道應(yīng)等篇，不難看出 古人理想中的政治都是就天地萬(wàn)物的和諧發(fā)展而言之，反應(yīng)了一種追 求生態(tài)平衡的思想。又如淮南子精神篇中說(shuō)：“譬吾之處于天 葛兆光中國(guó)思想史上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2 0 0 1 年第2 3 5 頁(yè) 碩士學(xué)位論文 下也，亦為一物矣，不識(shí)天地之以我備其物與? 且惟無(wú)我而物無(wú)不備 者乎? 然則我亦物也，物亦物也，物之與物也，又何以相物乎? ”如 果說(shuō)莊子山木篇中所說(shuō)的“物物而不物于物 仍嫌含混而不夠明 晰的話，這里所講的“我亦物也，物亦物也 則在莊子的基礎(chǔ)上更復(fù) 暢論之，直接取消了物我之間的對(duì)待，轉(zhuǎn)而追求一種“與物為春”的 境界，與西方哲學(xué)中的“主體間性 甚相符合。葛兆光先生指出：呂 氏春秋以黃帝之學(xué)的“天道”構(gòu)筑了一個(gè)以太一、兩儀、陰陽(yáng)、四 季、五行、十二月為基本時(shí)空構(gòu)架的龐大網(wǎng)絡(luò)，尤其值得注意的是， 它在原理上終于把“天與人之間的關(guān)節(jié)完全貫通?；诖耍覀?似乎可以說(shuō)，到了以呂氏春秋、淮南子等為代表的秦漢之際， 一種以“天人合一 為根本依據(jù)的思想和信仰的世界已經(jīng)基本建立， 并成為當(dāng)時(shí)以及后世人們的思想共識(shí)和基本預(yù)設(shè)。羅宗強(qiáng)先生指出： “把人與宇宙看作一個(gè)不可分割的整體，人自身及其一切活動(dòng)都要聯(lián) 系到宇宙來(lái)考察的思想是強(qiáng)調(diào)人與宇宙萬(wàn)物的和諧統(tǒng)一。事實(shí) 上，這一個(gè)方面的思想，是強(qiáng)調(diào)了人的自然屬性，這是一個(gè)非常了不 起的思想，早期思想家憑直觀把握認(rèn)識(shí)到人與自然的統(tǒng)一和諧，這是 非常深刻的。骱 那么，我們所要研究的文心雕龍?jiān)谶@個(gè)基礎(chǔ)上，又有什么繼 承和新的突破呢? 西葛兆光中國(guó)思想史上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2 0 0 1 年第2 4 2 頁(yè) 。羅宗強(qiáng)魏晉南北朝文學(xué)思想史北京：中華書(shū)局，1 9 9 6 年第2 7 0 頁(yè) 試論文心雕龍生態(tài)詩(shī)學(xué)意識(shí) 第三節(jié)原道篇柬釋 首先從結(jié)構(gòu)上看，文心雕龍幾乎囊括了當(dāng)時(shí)所能見(jiàn)到的所有 最重要的文體，并追蹤各種文體的起源和發(fā)展的過(guò)程，被稱之為“體 大思精”之作，“從范疇到理論體系，從基本理論到各種文體的分論， 從創(chuàng)作起始到文辭的最后修飾，即整個(gè)創(chuàng)作的全過(guò)程，從批評(píng)鑒賞到 文學(xué)史的理論考察，一句話，文學(xué)的幾乎所有方面都論及，而且構(gòu)成 統(tǒng)一體系的著作，至今也只有一部文心雕龍。 這種宏大氣魄和 體系意識(shí)實(shí)際上是與呂氏春秋的“上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之 人”，“備天地古今萬(wàn)物之事 和淮南子的“觀天地之象，通古今 之事 ，“上考之天，下揆之地，中通諸理 一脈相承的，都是一種“究 天人之際，通古今之變 的系統(tǒng)思維的表現(xiàn)。 ? 關(guān)于文心雕龍的理論體系問(wèn)題，各家的說(shuō)法并不一致，即以 周振甫先生主編的文心雕龍辭典的簡(jiǎn)介而言，就有牟世金、馬宏 山、李淼、周振甫、王運(yùn)熙、張文勛等諸家之不同，他們或認(rèn)為全書(shū) 以“銜華佩實(shí)”為核心，以研究物與情、情與言、言與物三種關(guān)系為 綱組成，或認(rèn)為理論主干是“雅麗”，體現(xiàn)“一佛統(tǒng)儒，佛儒合一 的思想，或認(rèn)為核心思想是“六義 ，而以文體論、作家論為重點(diǎn)。 在我們看來(lái)，文心雕龍全書(shū)都是以文氣說(shuō)為基礎(chǔ)之文體論，這一 點(diǎn)以后還要說(shuō)到，此不贅。因此，我們基本同意王運(yùn)熙和周振甫二先 生的觀點(diǎn)，文心雕龍的理論體系是由“文之樞紐的五篇建立起 。羅宗強(qiáng)魏晉南北朝文學(xué)思想史北京：中華書(shū)局，1 9 9 6 年第3 0 9 頁(yè)。 。參看：周振甫主編文心雕龍辭典北京：中華書(shū)局，1 9 9 6 年 1 3 碩十學(xué)位論文 來(lái)的，原道至辨騷五篇是總論，提出寫作的總原則和總要求， 體現(xiàn)了全書(shū)的基本思想。其中作為五篇之首的原道篇，更為全書(shū) 奠定了理論基礎(chǔ)。 且看第一段：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉? 夫玄黃色 雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形： 此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟 人參之，性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言 立，言立而文明，自然之道也。傍及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文：龍鳳以藻繪呈 瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫(huà)工之妙；草木賁華，無(wú)待錦 匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至于林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟；泉石激韻， 和若球锃：故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。夫以無(wú)識(shí)之物，郁然有 采，有心之器，其無(wú)文歟? 升 前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，文心雕龍所原之道并不是一家一派之道，而毋 寧是一種渾融雜糅的狀態(tài)，至于劉勰論文而推始于道，則與古人的思 維習(xí)慣和當(dāng)時(shí)的風(fēng)氣密切相關(guān)。王弼曾說(shuō)：“夫欲定物之本者，則雖 近而必自遠(yuǎn)以證其始。夫欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本。 故取天地之外以明形骸之內(nèi)，明侯王孤寡之義，而從道一以宣其始， 雖然說(shuō)的是老子，用在這里也是很合適的，是一種原始要終的本末思 辯的表現(xiàn)。 王元化先生曾經(jīng)精辟的指出：“原道篇的理論骨干是以系辭為 主，并雜取文言、說(shuō)卦、彖辭、象辭以及大戴禮記等 樓宇烈王弼集校釋北京：中華書(shū)局，1 9 8 0 年第1 9 7 頁(yè) 。參看：李清良中國(guó)文論思辨思維長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2 0 0 1 年 1 4 試論文心雕龍生態(tài)詩(shī)學(xué)意識(shí) 一些片斷拼湊而成。不管劉勰采取了怎樣混亂的形式，有一點(diǎn)很清楚， 這就是他以為天地萬(wàn)物來(lái)自太極。鋤在我們看來(lái)，劉勰的“混亂” 適足以證明前面兩節(jié)所說(shuō)的，他所借以立論的正是秦漢以來(lái)逐漸形成 的以天人合一為根本依據(jù)的一般思想、知識(shí)和信仰，而不是拘執(zhí)于一 家一派之道，況且他的“混亂”之中也貫穿看一條草蛇灰線的理路。 劉勰的文學(xué)起源論是以他的宇宙觀為基礎(chǔ)的，按照王先生的論 證，他的宇宙觀是建立在漢儒宇宙構(gòu)成論的基礎(chǔ)之上：“所謂人文 之元，肇自太極，顯然是從太極生兩儀這一說(shuō)法硬套出來(lái)的，這樣， 他就通過(guò)太極這一環(huán)節(jié)，使文學(xué)形成問(wèn)題和易經(jīng)舊有的宇宙起源 假說(shuō)勉強(qiáng)地結(jié)合在一起?！蔽覀兦懊嫣岬?，人們之所以產(chǎn)生生態(tài)意 識(shí)和一體之仁，最重要的是因?yàn)樗麄冋J(rèn)識(shí)到人與天地萬(wàn)物是同本同根 的關(guān)系，以元?dú)庹摓橐罁?jù)的宇宙生成論正是這種認(rèn)識(shí)的總根源。羅宗 強(qiáng)先生指出：“人法于天地，實(shí)際上是原于人與天地萬(wàn)物一氣的思想， 因其一氣，故相通。從這個(gè)思想出發(fā)，派生出人類種種活動(dòng)都與自然 界息息相關(guān)的思想，反映在養(yǎng)生論、醫(yī)學(xué)理論中，當(dāng)然也反映在文藝 理論中。 易傳說(shuō)：“太極生兩儀，兩儀生四象 ，呂氏春秋仲 夏紀(jì)亦謂：“太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)。陰陽(yáng)變化，一上一下，合 而成章。渾渾沌沌，離而復(fù)合，合而后離，是謂天常?！卑凑諠h儒的 說(shuō)法，太極就是一種元?dú)猓獨(dú)馐且环N物質(zhì)性的存在，是萬(wàn)物的根源。 又如淮南子天文篇也認(rèn)為，元?dú)馐怯钪嫔傻母?，天地萬(wàn)物 。王元化文心雕龍講疏桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2 0 0 4 年第5 7 頁(yè)。 。王元化文心雕龍講疏桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2 0 0 4 年第5 7 頁(yè) 。羅宗強(qiáng)魏晉南北朝文學(xué)思想史北京：中華書(shū)局，1 9 9 6 年第2 6 8 頁(yè) 碩士學(xué)位論文 皆由陰陽(yáng)二氣合和而生，相互感應(yīng)以合其德，一榮俱榮，一損俱損， 正是一種系統(tǒng)思維的表現(xiàn)。 我們?cè)倩氐皆榔?，由于“人文之元，肇白太極”，而太極 生兩儀，是為天地，人與天地同為三才，是五行之秀，天地之心，序 志篇也指出人是：“肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣 乎風(fēng)雷，其超出萬(wàn)物，亦已靈矣?！碧斓刈匀簧杏形牟桑鳛樘斓刂?心的人自然也不例外。如果說(shuō)第一段是從天地自然之文貫通到人文的 話，那么接下來(lái)這一段則論證了從河圖、八卦等非文字形態(tài)的“文 向“曉生民耳目 的真正文字形態(tài)的“文 的進(jìn)展，這里有一個(gè)將天 地、自然、人文貫通一氣的過(guò)程，正與把人與宇宙均看作一個(gè)統(tǒng)一和 諧的整體的傳統(tǒng)思想一致，“征圣”和“宗經(jīng) 亦是在此人文化基礎(chǔ) 上的推衍。王更生先生也指出：“文心雕龍的美學(xué)顯然是建立在自 然的基礎(chǔ)上，劉勰從天人合一的思想出發(fā)，化萬(wàn)物為一體，天道、人 事斷不可分”。如果說(shuō)呂氏春秋是最先在原理上把天與人之間的 關(guān)節(jié)完全貫通的話，我們也不妨說(shuō)文心雕龍?jiān)榔趨问洗?秋的基礎(chǔ)上作了合乎邏輯的推衍，將天與人的貫通進(jìn)一步延伸到本 于人心的文學(xué)，第一次在理論形態(tài)上將文學(xué)納入了天人合一的循環(huán)系 統(tǒng)之中，是對(duì)天人合一思想的進(jìn)一步發(fā)展和完善，從而為生態(tài)詩(shī)學(xué)的 構(gòu)建奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。 所謂生態(tài)詩(shī)學(xué)，就是以天人合一為根本依據(jù)，在系統(tǒng)思維和生態(tài) 思想的基礎(chǔ)上形成了一種潛在的、隱性的詩(shī)學(xué)體系。以下即以文心 。王更生重修增訂文心雕龍研究文史哲出版社增訂三版第2 1 4 頁(yè) 試論文心雕龍生態(tài)詩(shī)學(xué)意識(shí) 雕龍為例，以生態(tài)學(xué)的視角從“生命與文學(xué) 和“自然與文學(xué)兩 大方面探討文心雕龍中所透露的生態(tài)詩(shī)學(xué)意識(shí)。 第二章生命與文學(xué) 第一節(jié)文心雕龍的文氣論 前面已經(jīng)不止一次的指出，以元?dú)庹摓楦鶕?jù)的宇宙生成論是天人 合一思想的一個(gè)重要組成部分，中國(guó)生態(tài)學(xué)的作者也認(rèn)為：“元?dú)?是宇宙萬(wàn)物的共同本質(zhì)，從熱力學(xué)理論和愛(ài)因斯坦的質(zhì)能方程來(lái)看， 中國(guó)古代的元?dú)飧拍铑愃朴谀芰康幕鶓B(tài)，是萬(wàn)物起源的基礎(chǔ)( 萬(wàn) 物之母) ，是從無(wú)到有，有生于無(wú)的物質(zhì)條件，從物理學(xué)的角度論 證了元?dú)庹f(shuō)的科學(xué)性，我們所要探討的文氣論就是建立在元?dú)庹摶A(chǔ) 上的一種文藝?yán)碚?。先由元?dú)饴鋵?shí)為血?dú)?，再由血?dú)廪D(zhuǎn)化為文氣。 首先，有必要梳理一下文氣論的發(fā)展過(guò)程。蔣振華先生指出：“老 莊關(guān)于宇宙構(gòu)成的哲學(xué)思考，把氣看成是形成萬(wàn)物的基本元素， 萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和，通天下一氣為后來(lái)人們思考人 的物質(zhì)形態(tài)、精神形態(tài)的根源提供了理論依據(jù)。如王充就認(rèn)為“氣” 既決定了人的軀體，也決定人的壽夭、貴賤，更決定了人之本性的善 惡，如云：“夫稟受氣渥則其體強(qiáng)，體強(qiáng)則其命長(zhǎng)；氣薄則其體弱， 體弱則命短”，“凡人受命，在父母施氣之時(shí)，已得吉兇矣，是為稟 。張正春等中國(guó)生態(tài)學(xué)蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2 0 0 3 年第7 9 頁(yè)。 。蔣振華漢魏六朝道教文學(xué)思想研究長(zhǎng)沙：中南大學(xué)出版社，2 0 0 6 年第1 1 4 頁(yè) 碩士學(xué)位論文 氣說(shuō)。劉勰認(rèn)為人是：“肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲 氣于風(fēng)雷”，可見(jiàn)他也和王充一樣認(rèn)為人是稟氣而生，含氣而長(zhǎng)的。 合而言之，是為元?dú)猓环侄灾?，是為陰?yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣相合和而 化生天地萬(wàn)物；具體落實(shí)到人和動(dòng)物，則為血?dú)猓湃苏J(rèn)為“血?dú)狻?正是生理生命賴以存在的基礎(chǔ)，如左傳- 昭公十年齊晏子謂：“凡 有血?dú)?，皆有?zhēng)心 ，國(guó)語(yǔ)魯語(yǔ)上：“若血?dú)鈴?qiáng)固，將壽寵得沒(méi)”， 論語(yǔ)季氏：“君子有三戒，少之時(shí)，血?dú)馕炊ǎ渲谏?， 禮記中庸：“凡有血?dú)庹?，莫不尊親”，又禮記樂(lè)記：“夫 民有血?dú)庑闹?，王充論衡論死更指出：“精神本以血 氣為主，血?dú)獬８叫误w。人之所以生，精氣也，死而精氣滅。能 為精氣者，血脈也，人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成 灰土。 以上所謂的“血?dú)鉄o(wú)非都是指的生理生命而言。徐復(fù)觀先 生指出：“中國(guó)文學(xué)藝術(shù)中也特別重視氣的問(wèn)題，這是很早便自覺(jué)到 作者的生理作用，會(huì)給作品以影響，予作品以生命力的感覺(jué)，因而能 由此以把握到文學(xué)、藝術(shù)中的個(gè)性與藝術(shù)性，使文學(xué)藝術(shù)與人的根源 的關(guān)系，得以徹底明了。 文心雕龍?bào)w性篇中所說(shuō)的“才力居 中，肇自血?dú)狻币约奥暵善械摹奥暫瑢m商，肇自血?dú)庹抢^ 承了這種思想，從而把握到文學(xué)創(chuàng)作的根本動(dòng)力。據(jù)統(tǒng)計(jì)，文心雕 龍一書(shū)涉及“氣 字的共三十一篇，七十七處，其中除極少數(shù)指自 然之“氣 和動(dòng)物之“氣 外，絕大部分都與人和文有關(guān)。 有的指作家內(nèi)在的氣質(zhì)、元?dú)?，如：“才有庸雋，氣有剛?cè)?( 體 徐復(fù)觀中國(guó)文學(xué)精神上海：上海書(shū)店出版社，2 0 0 6 年第t 0 4 頁(yè) 試論文心雕龍生態(tài)詩(shī)學(xué)意識(shí) 性) ，“玄神宜寶，素氣資養(yǎng) ( 養(yǎng)氣) 。 有的指創(chuàng)作的沖動(dòng)和勇氣，如：“總法家之式，秉儒家之文，不 畏強(qiáng)御，氣流墨中 ( 奏啟) ，“方其搦管，氣倍辭前 ( 神思) 。 有的指作品的氣勢(shì)和風(fēng)格，如：“臧洪歃辭，氣截云蜆”( 祝盟) ， “聲如沖風(fēng)所擊，氣似橇槍所掃 ( 檄移) 。 有的指言辭的節(jié)奏韻律，如“異音相從謂之和，同聲相應(yīng)謂之韻。 韻氣一定，故余聲易遣，和體抑揚(yáng)，故遣響難契 ，( 聲律) “若乃改 韻從調(diào)，所以節(jié)文辭氣。賈誼枚乘，兩韻輒易：劉歆桓潭，百句不遷， 亦各有其志也。 。 周振甫先生在此基礎(chǔ)上作了更為細(xì)致的分疏：“他講的氣，就作 家的正義感說(shuō)，相當(dāng)于正氣；就作家的血?dú)庹f(shuō)，相當(dāng)于氣質(zhì)；就作家 的體質(zhì)說(shuō)，相當(dāng)于體氣；就作家的才力講，相當(dāng)于才氣；就作家的氣 勢(shì)或氣概講，相當(dāng)于氣勢(shì)；就作家的情志說(shuō)，相當(dāng)于志氣或意氣；就 作家的語(yǔ)氣說(shuō)，相當(dāng)于辭氣。事實(shí)上，不管是這里所講的正氣、 氣質(zhì)、體氣，還是才氣、氣勢(shì)、志氣等，都可以統(tǒng)一到同一個(gè)基礎(chǔ)， 那就是作家的“血?dú)?，也就是生理生命力，所以莊子知北游 講：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死 ，抱樸子至理 篇亦謂：“身勞則神散，氣竭則命終”，試想若生命都沒(méi)了，還談什么 體氣和正氣呢? 羅宗強(qiáng)先生指出：“氣是生理的氣，氣質(zhì)的氣，是人 體生命力之表現(xiàn)，是基礎(chǔ)，相對(duì)于神、志、情而言，它是實(shí)的東西。 而神、志、情之產(chǎn)生，與作為生理的氣有關(guān)。 這就像道教所說(shuō)的“一 。周振甫主編文心雕龍辭典北京：中華書(shū)局，1 9 9 6 年第1 8 0 頁(yè) 口羅宗強(qiáng)讀文心雕龍手記北京：三聯(lián)書(shū)店，2 0 0 8 年第9 9 頁(yè) 碩士學(xué)位論文 氣化三清”，由元?dú)夥侄鵀殛庩?yáng)，再落實(shí)為血?dú)?，再化生為體氣、正 氣、氣勢(shì)等，頗有執(zhí)一馭萬(wàn)，理一分殊之妙。 我們知道，光有血?dú)?，也就是生理生命力，還不足以言創(chuàng)作，所 以劉勰進(jìn)一步提出了才、氣、學(xué)、習(xí)的問(wèn)題，體性篇日“積學(xué)以 儲(chǔ)寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以懌辭”。如果說(shuō)曹丕所說(shuō)的“氣 有清濁，不可力強(qiáng)而致 ，只是強(qiáng)調(diào)了先天的稟賦之不同，從而為文 學(xué)風(fēng)格的多樣化提供了理論依據(jù)的話，劉勰更在這個(gè)基礎(chǔ)上加上了后 天學(xué)習(xí)的因素，“通過(guò)學(xué)習(xí)與磨練，把先天的秉賦轉(zhuǎn)化為寫作實(shí)踐中 的創(chuàng)作能力和表達(dá)能力”，從而使文學(xué)創(chuàng)作的發(fā)生更具有實(shí)踐性和可 操作性。 接下來(lái)談一談養(yǎng)氣的問(wèn)題。如上所述，既然文學(xué)創(chuàng)作與人的生理 生命( 血?dú)? 息息相關(guān)，那么養(yǎng)氣，亦即涵養(yǎng)人的生理生命力，對(duì)于 文學(xué)創(chuàng)作而言，自不失為一種固本培元的做法。正如紀(jì)曉嵐論養(yǎng)氣 篇所言：“此非唯養(yǎng)氣，實(shí)亦涵養(yǎng)文機(jī)?！本衽c血?dú)饷芮邢嚓P(guān)，養(yǎng)氣 亦即是養(yǎng)神，而養(yǎng)神和養(yǎng)氣乃所以養(yǎng)生。 最早提出養(yǎng)氣說(shuō)的是孟子，他在公孫丑上篇中說(shuō)：“我知言， 我善養(yǎng)吾浩然之氣”，依照徐復(fù)觀先生的解釋，“浩然之氣，乃道德理 性和生理作用合而為一之后，生理作用向精神升華的精神現(xiàn)象 ，“養(yǎng) 氣，乃是以道德理性，涵養(yǎng)生命中的生理作用 。這里的養(yǎng)氣雖然也 落實(shí)到生理的層面，所關(guān)注的畢竟是道德人格的樹(shù)立。劉勰的養(yǎng)氣說(shuō) 。韓湖初再論 的生命美學(xué)思想見(jiàn)論劉勰及其 北京：學(xué) 苑出版社，2 0 0 0 年 。徐復(fù)觀中國(guó)文學(xué)精神上海：上海書(shū)店出版社，2 0 0 6 年第9 6 頁(yè) 2 0 試論文心雕龍生態(tài)詩(shī)學(xué)意識(shí) 更多受到了王充的影響。文心雕龍養(yǎng)氣篇說(shuō)：“昔王充著述，制 養(yǎng)氣之篇，驗(yàn)已而作，豈虛造哉。 我們前面說(shuō)過(guò)，劉勰是在王充稟 氣說(shuō)的基礎(chǔ)上建立他的文學(xué)理論的，同樣，如果說(shuō)王充的養(yǎng)氣說(shuō)更多 關(guān)注的是“愛(ài)精自保 以延性命，而非關(guān)文事的話，劉勰則是在他的 基礎(chǔ)上將養(yǎng)氣說(shuō)與文學(xué)創(chuàng)作綜合起來(lái)，從而將哲學(xué)意義或純養(yǎng)生層面 的養(yǎng)氣說(shuō)改造成為文學(xué)意義上的養(yǎng)氣說(shuō)。 養(yǎng)氣篇說(shuō)：“夫耳目鼻口，生之役也：心慮言辭，神之用也。 率志委和，則理融而情暢；鉆礪過(guò)分，則神疲而氣衰，此性情之?dāng)?shù)也， 這實(shí)際上是養(yǎng)氣篇的一個(gè)總綱，李日剛先生精辟的指出：“養(yǎng)氣 者，保愛(ài)精神之謂也彥和即基此認(rèn)識(shí)，以為生理之血?dú)馀c心 理之志氣相關(guān)聯(lián)，志氣清明則文氣流暢。是則欲求志氣清明，文氣流 暢者，首須保愛(ài)精神使一己之血?dú)饨⊥?，此則養(yǎng)氣篇之所為作也。 養(yǎng)氣篇正是將血?dú)?、志氣和文氣相貫通，體現(xiàn)了我們第一章所 說(shuō)的系統(tǒng)思維和生態(tài)意識(shí)。 首先來(lái)看一看鉆礪過(guò)分的例子：“至如仲任置硯以綜述，叔通懷 筆以專業(yè)，既喧之以歲序，又煎之以日時(shí)”，“相如含筆而腐毫，揚(yáng)雄 輟翰于驚夢(mèng)，桓譚疾感于苦思，王充氣竭于思慮， 都是為文傷命的 例子，“后世若杜甫之性耽佳句，李賀之嘔出心肝，又有吟成一字， 搽斷數(shù)髭，二旬三年，一吟淚流 ，導(dǎo)致的結(jié)果則是：“精氣內(nèi)銷，有 似閭里之波；神志外傷，同乎牛山之木，“銷鑠精膽，蹙迫和氣，秉 牘以驅(qū)齡，灑翰以伐性”。 李日剛文心雕龍斟詮國(guó)立編譯館中華叢書(shū)編審委員會(huì)，1 9 8 2 年版第1 2 8 4 - 1 2 8 5 頁(yè) 碩七學(xué)位論文 如何對(duì)癥下藥呢，那就是前面所說(shuō)的“率志委和”。王鐘陵先生 指出：管子內(nèi)業(yè)篇說(shuō)：“氣道( 通) 乃生，生乃思 ，這是說(shuō)氣 是流通的，“勿煩勿亂，和乃自成”一語(yǔ)，則是說(shuō)“氣 要“和”，王 充說(shuō)：“是故氣不通者，強(qiáng)壯之人死，榮華之物枯 ( 論衡別通) ， “血脈不調(diào)，人生疾?。伙L(fēng)氣不和，歲成災(zāi)異”，( 論衡譴告) ， 也是抓住“通”與“和這兩點(diǎn)來(lái)說(shuō)的，這種論述對(duì)于劉勰養(yǎng)氣 篇有著明顯的影響。所謂“清和其心，調(diào)暢其氣，煩而即舍，勿使 壅滯”，正是通與和的真詮?！耙獾脛t舒懷以命筆，理伏則投筆以卷懷， 逍遙以針勞，談笑以藥倦，常弄閑于才鋒，賈余于文勇，使刃發(fā)如新， 腠理無(wú)滯 ，又如神思篇：“陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡 雪精神”，這里實(shí)際上涉及到一個(gè)調(diào)養(yǎng)生理機(jī)能，順其自然，以達(dá)到 最佳創(chuàng)作狀態(tài)的問(wèn)題。范文瀾先生指出：“劉勰主張仔細(xì)觀察事 物的要害，學(xué)習(xí)作文的法則，并且要保養(yǎng)體力，使精神常處于飽滿狀 態(tài)。養(yǎng)氣篇說(shuō)人的精神，依附于身體，養(yǎng)神首先在養(yǎng)生，感到勞 倦，必須休息，應(yīng)該是能得其要領(lǐng)的。雖然說(shuō)文章乃“經(jīng)國(guó)之大業(yè)， 不朽之盛事”，卻不可因鉆礪過(guò)分而傷生傷性，“秉牘以驅(qū)齡，灑翰以 伐性 ，無(wú)疑是得不償失的。文學(xué)創(chuàng)作也只有在清和調(diào)暢，綽有余裕 的條件下才能達(dá)到最佳狀態(tài)。 非僅于此，作者還認(rèn)為良好的文學(xué)創(chuàng)作對(duì)于發(fā)泄苦悶、調(diào)養(yǎng)生機(jī) 可以起到積極的作用，二者互相促進(jìn)，相互為用。錢鐘書(shū)先生的詩(shī) 毋王鐘陵中國(guó)古代文論中兩種不同的“養(yǎng)氣說(shuō)”文學(xué)評(píng)論叢刊第1 8 輯中國(guó)社會(huì)科 學(xué)出版社，1 9 8 5 年 。范文瀾中國(guó)通史簡(jiǎn)編( 修訂本) 之第二編北京：人民出版社，1 9 6 5 年。 試論文心雕龍生態(tài)詩(shī)學(xué)意識(shí) 可以怨一文對(duì)于文學(xué)的這種發(fā)泄功能的發(fā)展和流變作了生動(dòng)有