仁心、覺心與本心

1、仁心、覺心與本心    摘要朱熹采用“心統(tǒng)性情”的構(gòu)架而將本體與發(fā)用放在一心的發(fā)用流行之中，心、善、仁之間的關(guān)系就不能保證其一致，而可能是多樣化的。朱熹不贊同一般地說心無不仁，（他主張）要保證心之本體的發(fā)用端正不偏，“誠意”的涵養(yǎng)功夫必不可少。持續(xù)的致知和操存功夫，是覺察本體于一念之微并發(fā)揚光大的必要條件。朱熹心論的目的，在引出主體自身的存養(yǎng)狀態(tài)并保持仁德的不失，以便從實踐中解決心與仁的一致性問題。反求本心也就成為了朱熹心論最后的訴求。 關(guān)鍵詞仁；本體；誠意；本心 中圖分類號B244.7文獻(xiàn)標(biāo)識碼文章編號10081763（2012）06000506 朱熹

2、將“心統(tǒng)性情”解釋為由性而情的發(fā)用流行，也就同時承認(rèn)了以仁義禮智為內(nèi)涵的心之本體的發(fā)用，實際會產(chǎn)生不同的路向，即或者發(fā)為惻隱羞惡辭讓是非的善，或者走向情遷于物的不善，從而導(dǎo)致了心仁關(guān)系的多樣化和本心是否有失的問題。 一心有不仁 心之本體為善，是朱熹心論堅守的基點，也是性善論的基本前提。所謂“卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷于物而然也” 朱熹：朱子語類卷五，第92頁。由此而來的問題，是心既流于惡，便不能謂之“統(tǒng)”性情，因為它在發(fā)用中已經(jīng)失去了自身的主宰地位和主導(dǎo)作用?！叭收?，本心之全德” 朱熹：論語集注·顏淵，四書章句集注第131頁，中華書局1983年版。，不仁也必然是不善：

3、“心失其主，卻有時不善。如我欲仁，斯仁至；我欲不仁，斯失其仁矣?！?朱熹：朱子語類卷五，第92頁。由仁德構(gòu)成的本心是純善的概念，集中體現(xiàn)了心之本體的價值。但是，朱熹雖然始終堅守本心之善，卻又不得不解釋惡、即需要面對發(fā)用的問題。心與仁德在現(xiàn)實中是否統(tǒng)一，需要考量雙方在后天的具體關(guān)聯(lián)和實際善惡狀態(tài)。一句話，一心之中有善有不善也。 就是說，一旦采用“心統(tǒng)性情”的構(gòu)架而將本體與發(fā)用放在一心的發(fā)用流行之中，心、善、仁之間的關(guān)系就可能出現(xiàn)變數(shù)，多樣化的走向?qū)嶋H上是不可避免的。在理學(xué)史上，對于一心之中有善有不善的問題，理學(xué)各派都有自己的回答，并因之牽涉到如何考量心與仁的關(guān)系。這里可以參看從程頤到湖湘學(xué)與到朱

4、學(xué)的兩系對此問題的看法： 問：“心本善，發(fā)于思慮，則有善不善。程子之意，是指心之本體有善而無惡，及其發(fā)處，則不能無善惡也。胡五峰云：人有不仁，心無不仁。先生以為下句有病。如顏子其心三月不違仁，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，豈可直以為心無不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分別得體與發(fā)處言之否？”曰：“只為他說得不備。若云人有不仁，心無不仁；心有不仁，心之本體無不仁，則意方足耳。” 朱熹：朱子語類卷九十五，第2439頁。 程頤對于“心有善惡否”的問題，雖然給予了“心本善”的肯定性回答，但他的回答本身是有層次的，即隨后所說的“若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心”，并以為這就像“

5、水”本來只叫水，但隨著東西不同的支脈分派又叫做“流”一樣 程頤：遺書卷十八，二程集，第204頁。水體與脈流的關(guān)系，即是本善之心本體與其發(fā)用的有善有惡之情的關(guān)系，程端蒙的解釋大意不差。但將此聯(lián)系到胡宏的“人有不仁，心無不仁”，便明顯發(fā)生了齟齬。朱熹認(rèn)為其下句有毛病，在心是可以出現(xiàn)不仁（不善）的。因為在孔門，即便是顏子也難免三月之外心有不仁，其他諸生就可想而知，所以不能一般地說心無不仁。 這一問題從來源來說，無疑為孟子所引發(fā)。孟子提出了“仁，人心也” 孟子·告子上。的仁與心同一的命題，但也看到了有放其心而不知求的現(xiàn)實，實際認(rèn)可仁與心的同一不是絕對的。比起孔子來說，孟子的立足點已有不同?？?/p>

6、子講“不違仁”是就人的操存踐履而言，孟子的仁人心卻是基于其先天的本性，故前者要求至而不違，后者則主張養(yǎng)而不放。 朱熹對二說進(jìn)行了調(diào)和，并將關(guān)注點移到了心理合一的本體論基礎(chǔ)上：“如心字，各有地頭說。如孟子云：仁，人心也。仁便是人心，這是心合理說。如說顏子其心三月不違仁，是心為主而不違乎理。就地頭看，始得?！?朱熹：朱子語類卷五，第84頁。所謂心字的“地頭”，明里是孔孟自己的觀點，實則即朱熹的本體論基礎(chǔ)。從朱熹的理本論出發(fā)，孟子的仁即人心，是在仁理合一的基礎(chǔ)上發(fā)論；孔子的心不違仁，則是指心作為主體的意志努力，是心依從理。由此，“合”與“不違”不同，“合”是就仁心的先天來源說，“不違”則依賴于人心的

7、自覺狀態(tài)。在后者，心違仁乃至不仁的情況便是可能的。不過，對于“心與理合”方面的問題，朱熹還有另外的講法： 問：“莫是心與理合而為一？”曰：“不是合，心自是仁。然私欲一動，便不仁了。所以仁，人心也。學(xué)，理會甚么事？只是理會這些子?！?朱熹：朱子語類卷三十一，第785頁。 就本來天性說，心就是仁，在本體層面不存在合不合的問題；但就現(xiàn)實來說，受私欲擾動的發(fā)用之心又離開了仁，心與理便有違了。在此意義上，講“仁，人心也”就具有更深一層的寓意，即儒者的學(xué)習(xí)進(jìn)步，說到底在于領(lǐng)會內(nèi)在的仁德或天理，此乃人心之根基，即孟子之語在這里已表現(xiàn)為一個動態(tài)的過程。 回到朱門師徒圍繞胡宏“人有不仁，心無不仁”觀點進(jìn)行的討論

8、，朱熹的歸結(jié)，是認(rèn)為不應(yīng)簡單地說胡宏未能區(qū)分開心之本體與發(fā)用。胡宏的問題主要在于不完備，即相對于人的不仁，可謂心無不仁；但就心之自身來說，又要知曉心無不仁是專指本心即心之本體的方面，而不包括其流行發(fā)用在內(nèi)。 二誠意有覺 要保證心之本體的發(fā)用端正不偏，“誠意”的涵養(yǎng)功夫就必不可少，所謂“意誠而后心正”也。至于意誠何以能保證心正，朱熹的解答是： 問：“心者，身之主；意者，心之發(fā)。意發(fā)于心，則意當(dāng)聽命于心。今曰意誠而后心正，則是意反為心之管束矣，何也？”曰：“心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動其心也。譬之水焉，本自瑩凈寧息，蓋因波濤洶涌，水遂為其所激而動也。更是大學(xué)次序，

9、誠意最要。學(xué)者茍于此一節(jié)分別得善惡、取舍、是非分明，則自此以后，凡有忿懥、好樂、親愛、畏敬等類，皆是好事。大學(xué)之道，始不可勝用矣?！?朱熹：朱子語類卷十五，第306頁。 意念既為心之所發(fā)，按理當(dāng)以心去定意，但朱熹的要求正好相反，是通過誠意去安心。心體由性到情的發(fā)用與由心到意的發(fā)動，在心理過程上不完全一致，前者之不善在受形氣的影響而偏于貪欲，后者之不正在受情緒干擾而產(chǎn)生邪念。雖然意念的邪惡有別于物欲的貪求，但在心體發(fā)用的偏邪不正上實際又統(tǒng)一了起來，結(jié)果便是以情欲、邪念而擾亂了心本體，這就如同波濤洶涌而攪亂了水體本身一樣。所以，“大學(xué)之道”的下手處就不應(yīng)是本體之心，而是躁動之意，這就需要通過慎獨等

10、工夫使意念誠實，去其躁動和污穢，“然后水之體得靜” 朱熹：朱子語類卷十五，第306頁。，使心體恢復(fù)純正。如能做到意誠心正，則人之一切喜怒好惡的情感發(fā)動無不中節(jié)，止于至善的最終目標(biāo)也就可以實現(xiàn)了。 當(dāng)然，先后的意義并不是絕對的，實際上心與意雙方都需要做功夫。按中庸的理路，“意是指已發(fā)處看，心是指體看。意是動，心又是該動靜。若不各自做一個功夫，不成說我意已誠矣，心將自正；則恐懼、好樂、忿懥引將去，又卻邪了” 朱熹：朱子語類卷十五，第306頁。從體用關(guān)系的角度考察心與意關(guān)系，一方面是用根源于體，但另一方面未發(fā)之體又是通過發(fā)動之用表現(xiàn)出自己的存在，雙方構(gòu)成的是一個整體。不是先已意誠了而后自然會心正，而

11、是誠意又需要正心的功夫。從而，恐懼、好樂、忿懥等情緒活動的發(fā)用才能不再受外物左右，一切恰到好處。所以，朱熹既要在下手處意義上講“先誠其意”，又要從體用關(guān)系上補以正心之功 誠意與正心的關(guān)系在朱熹，實際上也是一個反復(fù)糾結(jié)他的問題。雙方既可以是一個功夫，也可以是兩個功夫：“誠意正心章，一說能誠其意，而心自正；一說意誠矣，而心不可不正?！庇衷疲骸叭粽摐\深意思，則誠意工夫較深，正心工夫較淺；若以小大看，則誠意較緊細(xì)，而正心、修身地位又較大，又較施展?！币娭熳诱Z類卷十五，第307、306頁。 但是，由于心該動靜而分體用，一切問題說到底都糾纏于心，所以朱熹感慨“心字卒難摸索” 朱熹：朱子語類卷十五，第306

12、頁。人在昏昧蒙蔽之中而能悟得本體，所依賴的，一是依憑于天的本體光明，一是人心終有覺醒的空隙。“然而本明之體，得之于天，終有不可得而昧者，是以雖其昏蔽之極，而介然之頃，一有覺焉，則即此空隙之中，而其本體已洞然矣?！?朱熹：四書或問·大學(xué)或問上，第4頁。源于天的本明之體作為心之本體，也就是天性，它最終不會被污染昏昧。心一旦有覺，光明的天性便能乘此“空隙”閃現(xiàn)出來，由體到用而通達(dá)明了。在朱熹，“一有覺焉”的本體“洞然”，不是禪宗的頓悟，但也不是“磨鏡”似的逐漸復(fù)明，是“忽然閃出這光明來，不待磨而后現(xiàn)，但人不自察耳”。再惡之人，昏蔽之極，也有顯露真心、良心的“空隙”，問題只在主體放過不放過而

13、已 朱熹：朱子語類卷十七，第377頁。 朱熹在這里不贊同消磨之法，因為這影響到本體的光明常在，他需要維護(hù)本體存在的絕對性和發(fā)用的當(dāng)然性；但不少時候他又是認(rèn)同消磨之法的。對于人生修養(yǎng)來說，善惡乃是相對之詞，消惡即是向善，突出的是成就圣賢的現(xiàn)實可能性。天命本體常在，人只在覺與不覺，使善的心之本體與善惡間雜的人心眾相能夠融通起來。所以，問題的關(guān)鍵還在于平時缺乏格物致知的工夫。按他所說：“其必先之以格物致知之說者，所以使之即其所養(yǎng)之中，而因其所發(fā)，以啟其明之端也；繼之以誠意、正心、修身之目者，則又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之之實也?！?朱熹：四書或問·大學(xué)或問上，第4頁。人在

14、格物致知的踐履中，能夠隨其心之所發(fā)而覺察認(rèn)識，由此端緒入手，而繼之以誠意、正心、修身的功夫，便能由發(fā)于外之惻隱羞惡現(xiàn)象反求于心本體自身，從而得以“覺悟”光明本體的究竟。 從朱熹的“夫既有以啟其明之之端，而又有以致其明之之實”來說，持續(xù)的致知和操存功夫，是覺察本體于一念之微并發(fā)揚光大的必要條件。因為“介然之覺，一日之間，其發(fā)也無時無數(shù)”，譬如孟子書中之例，見孺子將入于井而有惻隱，齊宣王不忍牛之觳觫而以羊易牛，都可以說是良心的發(fā)現(xiàn)，但前者表現(xiàn)的是普遍性，貼切現(xiàn)實而人容易明白；后者則是說特殊性，故需要孟子的專門引導(dǎo)。即盡管良心或本心無時不在發(fā)現(xiàn)，但若平常失卻窮理致知之功則不可能識得。如果坐等良心“等

15、大覺了，方去格物致知，如何等得這般時節(jié)”？因為“大覺”在朱熹，只是在格物致知的踐履中養(yǎng)成，不可能先已大覺了，再去等待和察知良心或本心的發(fā)現(xiàn)。即“覺”在致知涵養(yǎng)之中而不是之前。所以，朱熹不認(rèn)可湖湘學(xué)派先覺良心苗裔而再加存養(yǎng)的“以放心求心”之方。 同時，胡宏答“以放心求心”應(yīng)對齊王見牛之事不妥，還在于“只覺道我這心放了底，便是心，何待見牛時方求得” 朱熹：朱子語類卷五十九，第1401頁。！暫且不論湖湘學(xué)派的本來意圖，朱熹在此觀點上的見解，是覺“放心”正是心體自身的覺醒顯現(xiàn)，而胡宏之言則是以一心求另一心了。當(dāng)然，朱熹自己也有以“是底心”知得和治理那“不是底心”的兩個心，前者為主而后者為客。但所謂是底

16、心、知得不是底心，就是人知覺善惡的是非心。按朱熹的解釋，這不是并列的二心，而是一當(dāng)你覺知到這個不是底心，你就是是底心（治理了不是底心）；如同你覺知到這個非禮底心，你就是禮底心（不再非禮）一樣，他以為這便是從程子哪里來的“以心使心”說，二心實質(zhì)上仍是一心。 朱熹：朱子語類卷十七，第376377頁。 三不失本心 在朱熹，本心與心之本體都是常用的概念，二者本質(zhì)上同一，但也有一定的差別：心之本體的概念主要使用于體用關(guān)系的架構(gòu)，說明的是客觀層面的先天實體存在和后天流行發(fā)用的關(guān)系；本心一詞亦指道德實體，但重點在引出主體自身的存養(yǎng)狀態(tài)和如何保持仁德的不失，以便從實踐中解決從孔孟以來直到湖湘學(xué)和閩學(xué)都在考慮的

17、心與仁的一致性問題。就是說，仁固然是指“渾然天理”，但這天理在后天實踐中卻時時面臨著可能失去的問題，從而突出了勝欲復(fù)禮的反求本心功夫的重要。朱熹說： 胡氏“不失本心”一段極好，盡用子細(xì)玩味。圣人千言萬語，只是要人收拾得個本心，不要失了。日用間著力屏去私欲，扶持此心出來。理是此心之所當(dāng)知，事是此心之所當(dāng)為，不要埋沒了它，可惜！只如修身、齊家、治國、平天下，至大至公，皆要此心為之。 朱熹：朱子語類卷二十三，第558頁。 湖湘學(xué)的“不失本心”所以好，就在于點出了圣學(xué)的核心所在。為什么？因為本心固然是道德實體，但同時也是實踐主體，人之知理行事，修身治國，無不憑借本心而行。但要做到不失本心，必須從私欲的

18、裹挾中去扶持它，這樣又回到涵養(yǎng)本心的問題。 當(dāng)然，這一問題最初仍是由孟子發(fā)端。孟子首提本心的概念，在他這里，本心是指與物質(zhì)欲望相對應(yīng)的道德心，此心從根本上維系著人的價值存在，也就是孟子在此之前剛表述過的仁義之心良心。本心或良心雖是“人皆有之”，但人若不操存涵養(yǎng)，沒有堅定的道德操守，則又可能失去它，這便是孟子所說的“失其本心” 孟子·告子上。宋代理學(xué)興起，推尊孟子，自然也接過了本心的概念，并且，與孟子相似，強(qiáng)調(diào)了環(huán)境對本心的影響，如張載以尚書的“習(xí)與性成”為據(jù)，說明從政為官者的德行，是“入治朝則德日進(jìn)，入亂朝則德日退”，如同婢仆初到時勉勉敬心，隨后的走向卻取決于環(huán)境一樣，結(jié)果是“謹(jǐn)則加

19、謹(jǐn)，慢則棄其本心”張載：經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上，張載集第282頁，中華書局1978年版。那么，張載的本心就是人未受環(huán)境熏染前的愛敬之心或初心。這一觀點，在程頤獲得了完全的共鳴，但在分析上又有加深，即本心的淵源問題。 程頤曾要弟子思考“孝弟為仁之本”的問題，既然是“思本”，就要回到先秦文獻(xiàn)這個文獻(xiàn)之本去全面考察為仁之本。故而弟子后來的理解，便將左傳的“天地之中”、禮記的“五行之秀”和孟子的“孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也”統(tǒng)合了起來，以天地五行之靈秀中正發(fā)明人初生所具之愛敬，即從生成之良善證成道德之根本本心。以此“本心”解釋孔子的“本”而要求“務(wù)本”，是理學(xué)理論的一個重

20、要創(chuàng)建，原來經(jīng)學(xué)視野下的具體德行規(guī)范，變成為理學(xué)氛圍中人之為人的普遍道德良心。為維護(hù)這一良心或本心，就必須注意周圍環(huán)境對本心影響，這在張載和程頤師徒，都利用了禮記·樂記的理欲關(guān)系模板，說明人被物欲所感而不節(jié)，就可能逐物而滅理，從而喪失本心：“及夫情欲竇于中，事物誘于外，事物之心日厚，愛敬之心日薄，本心失而仁隨喪矣?！钡茏哟私?，程頤深以為然，認(rèn)為“能如此尋究，甚好” 程頤：遺書卷二十三，二程集第309310頁，中華書局1981年版。 進(jìn)一步，從孟子到張、程，考慮的主要問題是如何防止本心喪失的問題。這在他們眼中，人在艱難的情況下保存本心較不困難，困難的是安樂的環(huán)境中，人反而容易喪失它。孟

21、子當(dāng)年便有揭示：“鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎！此之謂失其本心?！?孟子·告子上。至于為什么會是如此而不會是其反面，并未見有更多的解釋，大致仍是基于“生于憂患而死于安樂”的一般歷史教訓(xùn)。 程頤學(xué)生曾問老師，顏淵住在陋巷，貧賤的常人也住在陋巷，二者區(qū)別在哪里呢？程頤回答說，二者在窮困時沒有區(qū)別，都能保持本心，但一當(dāng)?shù)搅烁毁F的環(huán)境，常人誘于物欲而不能自持，故失去了本心，顏淵則能保持本心不變 見程頤：遺書卷二十五，二程集第320頁。之所以是如此，就在于常人不能節(jié)制欲望。程頤思量的前提仍然是孟子的

22、“養(yǎng)心莫善于寡欲”，對待“欲”需要考慮量的多少，因為只有寡欲才能養(yǎng)心。但孟子并未說明“欲”到底是如何一種心理狀態(tài)，程頤則有發(fā)揮，認(rèn)為心只要有向往追求便是物欲，而不必是完全沉溺于其中 見程頤：遺書卷十五，二程集第145頁。朱熹接下來分析說： 欲，如口鼻耳目四肢之欲，雖人之所不能無，然多而不節(jié)，未有不失其本心者，學(xué)者所當(dāng)深戒也。程子曰：“所欲不必沉溺。只有所向便是欲?！?朱熹：孟子集注·盡心下，四書章句集注第374頁。 從二程到朱熹，“欲”本身不是一個否定的范疇，欲可以寡而不能絕，絕欲等于否定了人的生存本身，所以不可。問題的關(guān)鍵，在對于欲望能否恰當(dāng)節(jié)制，如果不節(jié)甚而放縱，它便成為與天理對

23、立的人欲，結(jié)果便不得不被否定，本心或者說仁德的喪失也就不可避免。 那么，如何才能挽救呢？朱熹引來了孔子的“克己復(fù)禮為仁”，認(rèn)為只有克除私欲而復(fù)歸天理才能回復(fù)到本心仁德。他說： 仁者，本心之全德。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。 朱熹：論語集注·顏淵，四書章句集注第131頁。 對于“克己復(fù)禮為仁”的本來意義，朱熹并不十分關(guān)心，他是按天理論的勝欲返理思路來予以闡釋的。在他這里，天理被人欲所壞似乎也具有必然的性質(zhì)，但正是因為如此，本心全德的“全”，就不能依賴先天存在的本身，而是需要從修養(yǎng)功夫上著眼，立足道德實踐去保證

24、本心天理的尋回和保全。 在這里，本心全德之仁的概念，突出了本心的意義在于為人的后天道德實踐提供先天必然的善的根據(jù)，但是仁這種先天必然地位又不是絕對的，它隨時可能由于后天人欲的污染而喪失，所以，它的意義實際上是雙重的：一方面要肯定本心的先天必然性質(zhì)，人克己去私的道德自律才有可能進(jìn)行；另一方面又要承認(rèn)本心會受到污染，因為只有如此，主體自覺的道德修養(yǎng)實踐才有存在的必要。 那么，問題也相應(yīng)有主客兩個層面。從客觀層面看，“仁只是一個渾然天理” 朱熹：朱子語類卷六，第117頁。，而天理的客觀必然性在朱熹是全部理論的基石。所以，從孔孟到胡宏、朱熹，盡管各自的側(cè)重點不同，但歸結(jié)無疑都在心與仁的一致性上，只是這

25、種一致在理學(xué)集中表現(xiàn)為仁心的實體化和天理化，性理本體融入了仁與心的耦合之中，從而才便于解釋心中之理基于內(nèi)在潛能的自然生發(fā)。如稱：“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心中，心包蓄不住，隨事而發(fā)?！?朱熹：朱子語類卷五，第85頁。與理合一之心便是仁心、本心，它的隨事而發(fā)即是本心自明的客觀實現(xiàn)機(jī)制。但是，僅有客觀層面又是不夠的，隨事而發(fā)本身受外界環(huán)境影響可能走偏，必須要主觀層面的涵養(yǎng)操存作為保障。故稱： 人心“操則存，舍則亡”，須是常存得；“造次顛沛必于是”，不可有一息間斷。于未發(fā)之前，須是得這虛明之本體分曉。及至應(yīng)事接物時，只以此處之，自然有個界限節(jié)制，揍著那天然恰好處。 朱熹：朱子語類卷五十九

26、，第1401頁。 從未發(fā)到已發(fā)，操存涵泳之功不可有一時之中斷，才能由未發(fā)之前的“虛明之本體分曉”順序走向已發(fā)之后的“天然恰好處”的中節(jié)。在這里，“本體分曉”實際彰顯了心本體或本心所具的自明而明它的資質(zhì)，同時也表現(xiàn)出自明資質(zhì)與操存涵養(yǎng)相互依賴的工夫特色。即本心要發(fā)用得正，離不開時時處處的操存涵養(yǎng)；但操存涵養(yǎng)又非以他心來涵養(yǎng)本心，“只以此（本心）處之，自然有個界限節(jié)制”。由于人并沒有本心之外的其他資源，所以最終仍只能依賴本心的自明。 孟子當(dāng)年曾批評墨者夷子的“愛無差等，施由親始”是“二本”，朱熹認(rèn)為夷子最后接受了孟子的批評，原因就在于夷子有本心之明。他說： 今如夷子之言，則是視其父母本無異于路人，

27、但其施之之序，姑自此始耳，非二本而何哉？然其于先后之間，猶知所擇，則又其本心之明有終不得而息者，此其所以卒能受命而自覺其非也。蓋因其本心之明，以攻其所學(xué)之蔽，是以吾之言易入而彼之惑易解也。 朱熹：孟子集注·滕文公上，四書章句集注第262263頁。 夷子雖然主張愛無差等，但在愛的施行次序上又有先后之別，這種有別的選擇，在朱熹眼中就是本心之明的覺醒，說明本心雖然曾遭受蒙蔽，但終歸不會熄滅而能自覺其非。本心的這種自覺作用是道德修養(yǎng)之所以可能的最后根據(jù)，一切為善去惡的工夫最終都落實在本心之明上，以所明攻所蔽，結(jié)果自然是事半功倍。 由此，本心或者虛明本體的實際上擔(dān)負(fù)了循環(huán)解釋的功能：一是作為知覺意義上的認(rèn)知和行為主體，能夠摒除蒙蔽而發(fā)明本心；二是知覺主體所以能明善去惡又是源自于本來仁心的先天善德。例如，朱熹強(qiáng)調(diào)“心之虛靈知覺，一而已矣”，而以此一心來整合現(xiàn)實中的人心、道心之異，必須的方法是“惟精惟一”，所謂“精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣” 朱熹：中庸章句序，四書章句集注第14頁。可是，鑒于虛靈之心可能導(dǎo)向人心、道心之異，并不能當(dāng)然地“守本心之正”和“使道心常為一身之主”，那么，作為結(jié)果的