淺談《毛詩正義》的性情思想探析

1、淺談毛詩正義的性情思想探析作者：張立兵時間：2010-4-16 13:16:00 論文關鍵詞：毛詩正義 性情思想論文摘要：孔穎達毛詩正義廣泛繼承了先秦兩漢以來的性情思想，其性情思想主要內容為：性情的本體是“氣”；“受氣”的厚薄不同使人性分為九等，各等善惡不同；統(tǒng)治者應該以身作則來教化人民，構建和諧的社會秩序；教化得以成功的依據(jù)在改變人的性情，使人性由惡趨善、性情中和；教化最有效的手段是詩與樂。性情是中國哲學特有的內容。毛詩正義(下文簡稱正義)中有比較豐富的性情思想，雖然受注疏的形式所限，它并非系統(tǒng)的性情專論，但五經(jīng)正義從初唐開始作為科舉考試的指定書目和私塾童蒙教材之一，是大部分古代文化人的知識

2、和思想的底色，后來韓愈、李翱以及宋儒性情理論的日趨嚴密也是在對它批判繼承的基礎上完成的。一、毛詩正義“性”論詩經(jīng)中“性”字僅見于大雅卷阿3次，是“性命”的意思。毛傳、鄭箋中偶爾有談“性”的如毛傳有“萬物失其性”(魚藻)之說，鄭箋有“猱之性善援”(角弓)、“豕之性能水”(漸漸之石)之說。這些都是具體討論“物性”的，沒有超越大戴禮記易本命對“萬物之性各異類”的論述，理論化程度不高。正義中“性”字出現(xiàn)有300余次，或談人之性：如論后妃之性則有“專貞”(葛覃)和“嫉妒”(車幸)之分，論君子之性則有“仁愛”(北風)和“寬容”(淇奧)之別；或談物之性：如“騅性愨謹”(四牡)、“風性樂養(yǎng)萬物”(凱風)等。正

3、義談“性”非常注重闡發(fā)人性的倫理道德層面內涵，“騅”和“風”等也被賦予了人的品格。正義中“性”論更具價值的是其社會政治、哲學層面的內容，主要有以下幾點。1“盡性”說與和諧社會的構想正義中熱衷于談“萬物皆有性”，認為自然界有其自身的發(fā)展規(guī)律。而根據(jù)儒家“天人合一”的理論，統(tǒng)治者要構建的人類社會的法則也應該是仿自然的。所以正義要求統(tǒng)治者應該“盡物之性”，如大雅鴛鴦正義云：“有道者，謂順其生長之性，使之得相長養(yǎng)，取之以時，不殘暴天絕其孩幼者?！睍瘛氨M性”對于人來講，即順應其生育、生長的本性；而表現(xiàn)在政治上，則為實行“圣賢”之治，重視“養(yǎng)民”：“天之所營在於命圣，圣之所營在於任賢，賢之所營在於養(yǎng)民?！?/p>

4、這里說統(tǒng)治者應該以“圣人”為榜樣，任用賢能，讓百姓安居樂業(yè)，這樣就可以構建安定和諧的社會秩序?？追f達還說做到以上則“司牧之功畢矣”，要求統(tǒng)治者不要擾民。這里孔穎達提出了一個統(tǒng)治者與人民各安其分、各執(zhí)所司的和諧社會的構想。2正義的“性九等說”自孟、荀有性善、性惡之分以來，大凡論人性者必及善惡之辨。正義在具體討論人性時，不是以簡單的善惡來定性。如小雅角弓正義說“人性皆有仁義”，似乎是主性善說；同篇又云：“人性有善惡，其不善者須化之，其不善之人，於兄弟則無恩義，唯交更相詬病而已。是天下善人少，惡人多，惡人相病，須上化之，故欲令王教之?！边@里又說人性“有善有惡”。深究起來，角弓一詩講到兄弟關系，這在唐

5、太宗執(zhí)政時期是個敏感話題，孔穎達這里的言淪是為疏導人民議論皇室內部矛盾而有所發(fā)揮，以上說那些經(jīng)?！霸嵅　钡娜恕靶詯骸?，說統(tǒng)治者應該教導這些“惡人”，這是為統(tǒng)治者提出解決輿論問題的方案。正義說“不善者須化之”，則人性可化。而大雅桑柔正義又云人有“惡性”而不能改變：“善惡自有本性，是各受天性，不可改移?！钡搿囊陨涎哉撐覀兛梢钥闯稣x的兩個矛盾：一是對人性善、性惡界定的不統(tǒng)一；二是對人性是否可受教化而改變的說法不統(tǒng)一。其實孔穎達以上論人性善惡針對的對象并非是一個層面上的，他是分等而論的?？追f達禮記正義將人性分為九等：但感五行，在人為五常，得其清氣備者則為圣人，得其濁氣簡者則為愚人。降圣以下，愚人以

6、上，所稟或多或少，不可言一，故分為九等?？鬃釉疲骸拔ㄉ现桥c下愚不移?！倍咧?，逐物移矣，故論語云：“性相近，習相遠也?！币鄵?jù)中人七等也?？追f達用人類個體“受氣”的清濁和多少將人性分為“圣人”和“愚人”以及“中人”七等。他認為圣人和愚人的本性與常人不同。他所說的“圣人”即孔子所謂的“上智”，和“愚人”是固善固惡，不可變移的；而“中人”七等則有善有惡，善者可由王政不善而變惡，惡者則可由教化而遷善。而上引正義所言“惡有本性，不可變改”，實則指的是“下愚”；“人性皆有仁義”、“故教之必從”者及“人性有善惡，其不善者須化之”者是就“中民”而言的。“中民”之性因“稟氣”不同，或善或惡。孔穎達主要是以孔子

7、論人性的話作為其人性分等的依據(jù)，但也有取于漢儒。董仲舒曾借用孔子“中人”的概念，再加上“上智與下愚”將人性分為三等，王充則用人性分等的思想對前儒性善性惡之說作了進一步解釋。在此基礎上，孔穎達將“中民”之性分為七等，強調了人性的復雜性。而中民皆有可以教化為善的善質，他的七等之說也是擴大了可以教化的范圍。七等為何?正義沒有明言。我認為“七”是由陰陽五行之數(shù)相加而得。董仲舒言：“天、地、陰、陽木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數(shù)，畢也。”董仲舒以“陰陽”言性情，后來白虎通義以“五行”言性情，這些思想都被孔穎達所接受，他認為陰、陽二氣以及五行之氣的感生造就了人的性情，以所稟不同，所以用陰陽五行之

8、總數(shù)分之為七等。后來朱熹所謂的“氣質之性”，便以陰陽為“氣”，五行為“質”。但由于“性九等說”紛繁而無明確界定，不為后來的學者所取。中唐韓愈原性提出“性三品說”又采取董仲舒將性分為三等的說法。3論“性”的本體孔穎達認為“性”來自于“氣”，而得氣的厚薄多少不同造成了人性等級不同。如他認為圣人之性的得來由于“感氣之厚”，大雅大明正義日：“厚生，謂圣性感氣之厚。圣性受之于天，故言天降氣也?！倍腥朔制叩纫彩且驗榈脷舛嗌俨煌斐傻??！皻狻钡挠^念產(chǎn)生也很早，如管子就有精氣之說?！皻狻笔莾H次于道家的“道”與儒家的“元”的本體概念，到了漢代，王充的“元氣說”提供了較完整的“氣”與“性”的理論：“人之善惡，

9、共一元氣；氣有多少，故性有賢愚”，“稟氣有厚泊，故性有善有惡也”。(論衡率性)“元氣”論實際上已降低了“氣”作為本體的意義，而指作為具體物質的氣和化成人及生物軀體、精神等的氣，作為基本元素的自然的氣。而孔穎達的人性論主要是繼承了王充的思想，他的“氣”的概念更加物質化。對于性情的本體的認識歷來可分唯心和唯物兩派。先秦性情思想的重要觀點是將“性”的本體歸之于“天”。先秦時的“天”包含有很強的主宰之天與義理之天的成份，在人們的意識中是孕育眾多事物的本體。由于對自然界的認識不斷加深以及“軸心時代”以來人的覺醒不斷完成，“天”的主宰和意志的成份不斷下降，其作為本體依托的理由也就減弱了。漢代又有以“心”為

10、性之所生的基礎的，如王符潛夫論德化：“情性者，心也，本也?；渍?，行也，末也。末生于本，形起于心。”后來宋儒即多順這一路發(fā)展，朱熹有“心統(tǒng)性情”之說，而至陸九淵則以“心”為整個宇宙的本體，日：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙?！笨追f達在這兩派中選擇了樸素唯物主義一派的說法。二、毛詩正義“情”論毛詩正義中出現(xiàn)的“情”字有300余次，其中大多指具體情感，接近我們今天常用之義。這里主要來考察正義“情”論哲學層面的內容。1“六情”之辨“情”在先秦多與“性”相對而提出，“情”從屬于“性”，是“性”的表現(xiàn)形式。先秦有“六情”的說法，茍子正名日：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”，將具體情感分為六種。而禮運認

11、為：“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能”，提出“七情”之說。對“六情”與“七情”之異，孑L穎達正義主張“六情”為正：“六是其正，彼依附而異文耳。愛即好也。欲即樂也。懼蓋怒中之別出，己情為怒，聞彼怒而懼。是怒之與懼，外內相依，以為彼此之異，故分之為七。大意猶與此同也?！笔聦嵣锨楦袕碗s多樣，今天心理學界對它的分類也不統(tǒng)一?？追f達認為禮運所言的“愛”即“好”，這還可以說通；而說“懼”從“怒”中別出，則頗牽強，事實上這是兩種不同的具體情感；他認為“欲”應該歸為“樂”中，我們今天來看“欲”應該是和“情”并立的一種范疇，他的分類并不準確。后來韓愈原性又取禮運的“七情”之說。2論“情”的本

12、體正義認為“性”由人稟氣而生，那么“情”從哪里來?先秦時一般認為“情”由“性”而生。如性自命出日：隋生于性”。孑L穎達認為“情”并非由“性”所生，而是稟受于“天”，大雅蒸民正義：“人之情性，共稟於天，天不差忒，則人亦有常?！笨暹@與董仲舒春秋繁露洞察名號所言“天地之所生謂之性情”的說法是一致的。但董仲舒所說的“天”既是包容萬物的宇宙總體，同時也具有人性化、倫理化的品格。孔穎達所謂的“天”并非有意志的天，而接近于“自然界”，含有很大程度上的物質成分。他認為人的性情具體而言產(chǎn)生于“五行六氣”，相應為“五性六懈：“五性本於五行，六情本於六氣。洪范五行：水、火、金、木、土。是人性法五行也。昭元年左傳日：

13、六氣：陰、陽、風、雨、晦、明也。昭二十五年左傳民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。是六情法六氣也?！睗h儒將陰陽和五行學說與性情相配，白虎通義性情早就有了“五性六情”的說法，但白虎通義在解釋“五行六性”賴以產(chǎn)生的基礎時卻歸到人體的五臟六腑：“性所以五，情所以六者何?人本含六律五行氣而生，故內有五臟六腑，此情性之所由出入也。”孔穎達認為“五性六情”產(chǎn)生的基礎是從自然界抽象出來的“五行”和反映自然界變化的“六氣”，更具有樸素唯物論成分。對于情的善惡問題，先秦時認為“情生于性”，性情的善惡是一致的。漢儒論性情很大的特點是性情二分，大致可以歸結為性善情惡。董仲舒對此貢獻最大，他以陰陽言性情，提出“性仁

14、情貪”之說，完成了“性”、“情”二分。許慎說文承之云：“性，人之陽氣，性善者也。情，人之陰氣有欲者?！笨追f達大雅蒸民正義：“孝經(jīng)援神契日：性者，生之質。命者，人所稟受也。情者，陰之數(shù)精內附著生流通也。又日：性生於陽以理執(zhí)，情生於陰以系念。是性陽而情陰?！笨追f達肯定了孝經(jīng)緯“性陽情陰”的說法，可知他也是認為性善情惡?？追f達談“性陽情陰”和“性情俱稟于天”是接受了董仲舒的說法，但董仲舒對性情所做的陰陽建構本身就不是非常嚴密。既然性與情都為天地所生，在本體論和發(fā)生學的意義上，性和情甚至就沒有區(qū)別了，正如其所說“性情相與為一瞑，情亦性也”。在討論性情關系時經(jīng)不起嚴密推敲。3論“情”與“性”的關系正義論

15、述性與情之關系時與他論情的生成基礎的理論相矛盾?？追f達大雅熏民正義言：“有物有則，即是情性之事。物者，身外之物，有象於己。則者，己之所有，法象外物，其實是，從內外而異言之耳?！边@里說“性”與“情”是“物”與“象”的關系，即表里和內外的系，“其實是一”。又孔穎達禮記正義解釋“性情”的關系可以作為補充：性情之義，說者不通，亦略言之。賀碭云：“性之與情，猶波之與水，靜時是水，動則是波；靜時是性，動則是情?！睊熘c情，似金與鑲印，鑲印之用非金，亦因金而有印。情之所用非性，亦因性而有情，則性者靜，情者動。故樂記云：“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也?！辟R場以“水”與“波”喻“性”與“情”，一為靜

16、，一為動，而本質是統(tǒng)一的?？追f達進一步說“因性而有情”，“性”之“動”所以生“情”?？追f達還引了禮記樂記的說法，樂記認為由“性”而“情”的直接原因則在于外物的刺激，情感是直接根源于人性的，在本質上是人性的一種活動。因此，從根源義上來說，“性”是根本，而“情”則是“性”的體現(xiàn)。從性質上來說，“性”是不動、不可見的，而“情”則是動的?？追f達實際上是同意先秦以來認為由“性”生“情”，“情”為“性”之顯現(xiàn)的說法。他的“金與鑷印”之喻與賀場的不同之處在于包含了“有”“無”之辨和“體”與“用”的關系，這顯然是受了魏晉玄風的影響?？追f達談性情關系時“情為性之動”的說法與他所說的“性情二分”、“性情共稟于天”

17、是不一致的。這一矛盾說明孔穎達對性與情的生成基礎及性情關系的考慮不夠周全，他不能融通先儒有關性情的不同思想來構筑自己的理論體系，有時甚至不能自圓其說。楊向奎先生說孔穎達“在思想體系的完整上還欠缺工夫”，是很有見地的。三、毛詩正義的“性情教化”論五經(jīng)正義在初唐編纂的首要目的是以經(jīng)學的南北統(tǒng)一而實現(xiàn)政治的統(tǒng)一，通過正義來教化人民，維護統(tǒng)治秩序也是其用心所在。孔穎達的性情思想是與其教化理論密不可分的。儒家性情思想是其教化理論的一塊重要基石。茍子“化性起偽”之說較早將教化與性情聯(lián)結起來。董仲舒和王充都指出教化所以能使人為善的原因是使其性情發(fā)生轉變，這些都為孔穎達教化與性情說提供了理論依據(jù)。1論性情與教

18、化孔穎達禮記經(jīng)解認為詩經(jīng)是“詩教”之書?？鬃诱f“詩教”可使人“溫柔敦厚”，孔穎達正義釋此句云：“柔謂情性和柔?！闭x認為教化的原理是改變人的性情，而教化的目的在使人由惡趨善，性情中和。詩大序“美教化，移風俗”一句孔穎達解釋“風俗”即“民情”，說統(tǒng)治者為政應該調和人民的性情，使之“剛柔得中”。正義在具體釋詩時也推崇“性情中和”，如解釋關雎等詩旨在贊美后妃“性情中和”。“中和”即詩大序說的“發(fā)乎情，止乎禮”，要求人的性情必須符合“禮”的規(guī)范，這也是要求人民必須要遵循封建統(tǒng)治秩序。而“性情中和”的要求與“以禮制情”的思想都是來自于“情惡”的基礎，這也源自茍子“以道制欲”、以禮制情及禮記樂記“反情以和其志”思想。正義強調了統(tǒng)治者對“民情”有引導作用：“君有善惡，民并從之。”所以要求統(tǒng)治者必須以身作則，自己推行善政以使人民變善。如小雅-節(jié)南山正義日：“汝在位君子，如行平易之政，使民惡怒之情去。言易可反復，何不行化以