薩特人的實(shí)在論思想探析

1、薩特人的實(shí)在論思想探析夏俊/李媛媛【專題名稱】外國哲學(xué)與哲學(xué)史【專 題 號(hào)】B6【復(fù)印期號(hào)】1996年11期【原文出處】淮北煤師院學(xué)報(bào)：社科版1996年03期第53-57頁【作者簡介】夏俊李媛媛蚌埠醫(yī)學(xué)院社科部在研究薩特存在與虛無的時(shí)候，多數(shù)學(xué)者關(guān)注的是他本體論的兩種存在觀及其自由學(xué)說，而對(duì)他的人的實(shí)在論思想?yún)s缺乏全面的把握和深入的分析。本文試圖從靜態(tài)和動(dòng)態(tài)兩個(gè)層面對(duì)薩特的人的實(shí)在論思想作一總體性的概括，以期勾勒出他的人學(xué)思想內(nèi)容的全貌。這對(duì)于我們更深入地研究薩特的哲學(xué)思想無疑是有益的。一、關(guān)于虛無、焦慮、自由。人的虛無是薩特的人的實(shí)在理論的基石。在他看來，人的實(shí)在是自為的存在，像自為的意識(shí)那

2、樣，是一種是其所不是、不是其所是的存在。薩特現(xiàn)象學(xué)本體論給我們描述了自在和自為兩種不同領(lǐng)域的存在。自在存在是一種是其所是的存在，而自為則具有兩方面的特征：一方面要依賴于自在存在，沒有自在存在，自為存在就缺乏他存在的基礎(chǔ)；另一方面，只有自為揭示自在，自在才能顯現(xiàn)為存在，自為對(duì)自在起著主導(dǎo)作用。薩特通過考問發(fā)現(xiàn)了否定、非存在，卻又不同意傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)非存在的理解，堅(jiān)持主張非存在的出現(xiàn)是自為意識(shí)在揭示自在存在過程中，使自在存在的基質(zhì)虛無化。非存在的出現(xiàn)與人的期望分不開。如果人們不期望的話，就不會(huì)產(chǎn)生非存在，即是說，對(duì)于不首先把非存在看作可能的人，世界并不顯露它的非存在。非存在本身不能單獨(dú)存在。我們之所以

3、談?wù)摲谴嬖?，是因?yàn)榉谴嬖趦H僅是一種存在的顯象，是一種借來的存在。薩特考察非存在本身不能單獨(dú)存在，企圖想說明的是與非存在相關(guān)的意識(shí)虛無本身也一樣不能單獨(dú)存在。無論如何應(yīng)該有一種存在，它具有一種性質(zhì)，能使虛無虛無化，能以其存在承擔(dān)虛無，并以它的生存不斷地支撐著虛無。通過這種存在，虛無來到事物之中。這種存在具有的特征是使虛無來到世界上的存在應(yīng)該是它自己的虛無，即是說那種是其自身虛無的存在，這種存在在薩特看來是人的實(shí)在。人是使虛無來到世界上的存在。人是使虛無來到世界上的存在，同樣人自己也被虛無所包圍，就像薩特所說：“人的實(shí)在首先是它自己的虛無”（存在與虛無，三聯(lián)書店1987年版，第132頁；以下引自該

4、書的引文， 只在引文后注明頁碼）。這種虛無對(duì)人的實(shí)在來講是一種欠缺，作為人的行為欲望可以證明這一點(diǎn)，我們之所以有行為欲望是因?yàn)槲覀冃枰獫M足我們的欠缺，單一的行動(dòng)滿足我們的是單一的欠缺，作為整體的人所欠缺的卻不是這一個(gè)或那一個(gè)，而是一種整體的欠缺。薩特企圖從存在論上說明人的存在要不斷地滿足自己的欠缺，但卻不知道這種欠缺究竟是什么。像意識(shí)的虛無那樣，人的實(shí)在是虛無，是空洞，但薩特并不主張人永遠(yuǎn)這樣空空蕩蕩，一無所有，反思和現(xiàn)象學(xué)本體論都證明這一點(diǎn)，即意識(shí)具有超越性的特征。像意識(shí)的超越性那樣，人的實(shí)在面對(duì)著自己的欠缺，不斷地超越，向著自己存在的可能性前進(jìn)。如薩特所說：“人的實(shí)在是它自身向著欠缺的東西

5、超越”（第133頁）。 人的這種超越既不是絲毫不受約束的超越，也不是一種能達(dá)到最后目標(biāo)的超越，而是一種永遠(yuǎn)不知疲倦地向著欠缺的東西超越。這是因?yàn)槿说膶?shí)在是自為存在，而自為的直接結(jié)構(gòu)是“面對(duì)自我在場(chǎng)”?！懊鎸?duì)自我在場(chǎng)”，想說明的是自我不是一個(gè)自在的自我，同樣也不能不是自我?！白晕掖碇黧w內(nèi)在性對(duì)其自身的一種理想距離，代表著一種不是其固有重合、在把主體內(nèi)在性設(shè)立為統(tǒng)一的過程中逃避同一性的方式，簡言之，就是一種要在作為絕對(duì)一致的、毫無多樣性痕跡的同一性與作為多樣性綜合的統(tǒng)一性之間不斷保持不穩(wěn)定平衡的方式。這就是我們稱作面對(duì)自我在場(chǎng)的東西（第118頁）。在薩特看來，既然人的實(shí)在是虛無，那么從時(shí)間上講

6、，自我就具有很多的可能性，因此任何一個(gè)瞬間的自我都不能說是這種很多可能性的自我。在自我身上出現(xiàn)了瞬間的一致性和在時(shí)間過程中的多樣性的統(tǒng)一。這就是薩特“面對(duì)自我在場(chǎng)”企圖想說明的意思。它否定那種只有一種自我的觀點(diǎn)，而把自我看成是一種永遠(yuǎn)無法和自身完全重合、一種具有多樣可能性的存在。此外，自為的結(jié)構(gòu)還具有散撲性和超越性的特征。散撲性是指自在存在殘留在自為意識(shí)中的一種偶然性。自為被一種不斷的偶然性自在所支持的，自為承擔(dān)著這種偶然性且與之同化，但卻永遠(yuǎn)不能消除這種偶然性?！白栽诘倪@種漸趨消失的不斷偶然性糾纏著自為，并且把自為與自在的存在聯(lián)系起來而永遠(yuǎn)不讓自己被捕捉到，這種偶然性，我們稱之為自為的散撲性

7、”（第125頁）。 散撲性的出現(xiàn)從某種程度上講是對(duì)自為的限制，使自為不能鼓足它的翅翼翱翔在像柏拉圖那樣的理想國之中。對(duì)人的實(shí)在來講，人的實(shí)在是處在一定的處境中，問題是薩特不承認(rèn)處境對(duì)人的限制，而是鼓吹人對(duì)處境的揭示是絕對(duì)的自由選擇。超越性原本是指意識(shí)活動(dòng)的意向性具有指向外物、超越自身的特征。薩特賦予超越性是人的實(shí)在的特征，即人不斷地向所欠缺的東西超越。人的實(shí)在是自為的存在。它的基本結(jié)構(gòu)是“面對(duì)自我在場(chǎng)”、“散撲性”、“超越性”，而人的虛無則是這一理論的核心。在此基礎(chǔ)上，人的實(shí)在又具有兩個(gè)重要特征，即焦慮、自由。薩特反對(duì)克爾凱郭爾和海德格爾把焦慮和人的意識(shí)分割開來的做法，而堅(jiān)持主張焦慮是一種對(duì)自

8、我反思的意識(shí)?？藸杽P郭爾只是從宗教原罪的立場(chǎng)來說明人的焦慮、憂郁和絕望；海德格爾則是從生存論方面的現(xiàn)身情態(tài)論述人對(duì)自己可能性的焦慮。薩特在論述人的實(shí)在時(shí)，緊緊地抓住意識(shí)的虛無，堅(jiān)持主張面對(duì)空洞的虛無，人的實(shí)在缺乏任何可以依賴的確定性，不能像自在的外物那樣受嚴(yán)格的因果必然性制約，人的實(shí)在在反思這種虛無的時(shí)候就產(chǎn)生焦慮和不安。薩特在論述人的焦慮的時(shí)候，注重從時(shí)間性上分析這種可能性。他認(rèn)為人的實(shí)在是一種在時(shí)間過程中向著可能性展開的存在。這樣就面臨時(shí)間的過去、現(xiàn)在和未來割裂開來的狀況，即是說現(xiàn)在的我不可能是我未來可能性的我，同時(shí)，現(xiàn)在的我又不能不是我。用薩特的話來講就是：“我將來的存在和我現(xiàn)在的存在之

9、間已經(jīng)有了某種聯(lián)系。但是在這個(gè)聯(lián)系中，一個(gè)虛無溜了進(jìn)來，我現(xiàn)在不是我將來是的那個(gè)”（第64頁）。首先是因?yàn)闀r(shí)間把我分開了；其次在于我現(xiàn)在所是的我不是我將來要是的那個(gè)人的基礎(chǔ)；最后在于沒有任何的存在物來規(guī)定我即將是什么，于是就出現(xiàn)“以不是的方式是他自己的將來的意識(shí)正是我們所謂的焦慮”（第64頁）。可見，薩特的焦慮實(shí)際上是把人首先當(dāng)作虛無。然后又把人分割為具有多樣的可能性，同時(shí)又要求在一個(gè)瞬間的統(tǒng)一性的我當(dāng)中對(duì)多樣的可能性作出反思反應(yīng)的一種不確定性的狀態(tài)。這里，薩特割裂了人的過去、現(xiàn)在和未來，否認(rèn)未來是過去和現(xiàn)在的延續(xù)。在薩特看來，人的焦慮有兩種方式：一種是面對(duì)未來的焦慮；另一種是面對(duì)過去的焦慮。

10、面對(duì)未來的焦慮實(shí)質(zhì)上就是面對(duì)未來多樣可能性的一種不確定的焦慮；而面對(duì)過去的焦慮主要是指過去的自我決心和現(xiàn)在行為之間沖突，通過意識(shí)的反思活動(dòng)而形成的一種舉棋不定的狀態(tài)。舉例來說：一個(gè)賭徒曾下決心不再賭博，當(dāng)他一上賭桌反思自己曾下的決心時(shí)，就出現(xiàn)了或是決心不再賭博或是違背過去的決心繼續(xù)賭博的焦慮。薩特從人的實(shí)在是虛無和焦慮得出人的實(shí)在是自由的結(jié)論。人的自由與人的實(shí)在的虛無從本質(zhì)上講是同一層意思。如薩特所說：“人的實(shí)在分泌出一種使自己獨(dú)立出來的虛無。對(duì)于這種可能性，笛卡兒繼斯多葛派之后，把它稱作自由”（第55頁）。自由在亞里士多德那里是指自身是自身活動(dòng)的根據(jù)，也即是說他是不受外在他物限制和影響的，繼

11、伽利略自然的數(shù)學(xué)化和牛頓力學(xué)的出現(xiàn)，人們發(fā)現(xiàn)自然界的運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展受到嚴(yán)格的因果性制約，于是唯心主義哲學(xué)家們就認(rèn)為外在世界不存在自由，自由只存在意識(shí)之中。薩特從人的實(shí)在是虛無得出人是自由的結(jié)論，同樣是一種意識(shí)的自由，只不過他的意識(shí)是一種虛無罷了。薩特把自由等同于虛無化，即是說：“自由和這種虛無化只能完全是一回事”（第564頁），然后得出人命定是自由的， 即是說：“除了自由本身以外，人們不可能在我的自由中找到別的限制，或者可以說，我們沒有停止我們自由的自由”（第565頁）。虛無、焦慮、自由作為人的實(shí)在的靜態(tài)存在，他們?nèi)叩年P(guān)系是虛無等于自由，而焦慮是對(duì)虛無和自由的焦慮。二、關(guān)于嚴(yán)肅精神、自欺。薩特

12、給我們描繪了人的實(shí)在的虛無、自由和焦慮，但這并不是說在人的存在中，我們每時(shí)每刻都感到人的虛無、自由、焦慮。像海德格爾把人的存在分為本真存在和非本真存在一樣，在薩特那里，同樣出現(xiàn)了人的實(shí)在的兩個(gè)方面：即一方面是人的實(shí)在的虛無、自由、焦慮；另一方面卻出現(xiàn)了人的實(shí)在逃避自由、逃避焦慮。在薩特看來，逃避自由、焦慮有兩種方式，一種是嚴(yán)肅精神，另一種是自欺。嚴(yán)肅精神是薩特自己創(chuàng)造的哲學(xué)術(shù)語，它是一種把人看成對(duì)象并使人從屬于世界的思想。在薩特看來價(jià)值是自為的涌現(xiàn)，自為是價(jià)值的基礎(chǔ)，但在嚴(yán)肅精神那里卻認(rèn)為價(jià)值是獨(dú)立于人的實(shí)在的絕對(duì)存在。人是服務(wù)于自身之外的絕對(duì)價(jià)值的?！斑@種嚴(yán)肅的精神從世界出發(fā)來把握價(jià)值并且處

13、于使價(jià)值寧靜、物化的實(shí)體化過程中。在這種嚴(yán)肅精神中，我從對(duì)象出發(fā)確定自我，我先驗(yàn)地把所有眼下未介入的不可能的事業(yè)擱在一邊，把我的自由賦予世界的意義理解為是來自世界且構(gòu)成我的義務(wù)與我的存在的”（第74頁）。人在嚴(yán)肅精神面前喪失了自己的可能性，服從于外在給定的安排，這樣人就不會(huì)產(chǎn)生焦慮。值得注意的是薩特把這種觀點(diǎn)強(qiáng)加給馬克思，說什么“馬克思肯定對(duì)象先于主體的時(shí)，他提出過嚴(yán)肅性的最初教條，而當(dāng)一個(gè)人把自己當(dāng)作對(duì)象時(shí)，他就是嚴(yán)肅的”（第742頁）。薩特的這種論調(diào)是對(duì)馬克思的歪曲和誣蔑。 他根本不理解馬克思把實(shí)踐引進(jìn)哲學(xué)領(lǐng)域所引起的偉大革命。從前的哲學(xué)只是用不同的方式解釋世界，而馬克思創(chuàng)立的學(xué)說則在于改

14、變世界，怎么能說馬克思提出過“嚴(yán)肅性的最初教條”呢？只不過不同于唯心主義哲學(xué)的是馬克思承認(rèn)外在世界存在的優(yōu)先地位，承認(rèn)我們的認(rèn)識(shí)是對(duì)客觀世界的反映，這不是什么“嚴(yán)肅性的最初教條”，而是我們認(rèn)識(shí)事物的科學(xué)態(tài)度。另一種逃避自由、焦慮的方式是自欺。所謂“自欺”不是指說謊、欺騙等態(tài)度，欺騙是明知真相是什么而有意掩蓋起來，相反自欺是一種相信，但這是一種壞的相信。自欺產(chǎn)生有兩個(gè)方面的原因。一是利用人的存在的雙重性質(zhì)：散撲性和超越性，在自欺當(dāng)中出現(xiàn)了“應(yīng)該肯定作為超越性的散撲性并肯定作為散撲性的超越性，以至人們?cè)诎盐掌渲械囊粋€(gè)時(shí)刻會(huì)突然面處另外的一個(gè)”（第94頁）。在自欺的處境中，人的實(shí)在不是以自為的方式把

15、握他的超越性，而是以自在的方式把握他的超越性，即我按事物存在的樣式成為我的超越性。這種自欺的方式說到底就是把人當(dāng)作一種物的存在，完全從自身的散撲性出發(fā)看待自己，使自己成為一個(gè)自在存在物，于是就沒有必要選擇自己的可能性。從而逃避了自由和焦慮。自欺產(chǎn)生的另一個(gè)原因是利用人的存在的二元性即人的自為存在和為他存在。在薩特看來，人的自為存在與為他存在代表著兩種不同的存在結(jié)構(gòu)。自為存在是一種永遠(yuǎn)面向未來超越的存在，而為他存在卻割斷了這種超越性，成為一種是其所是的存在。在為他存在中取消了向著自己的可能性的謀劃，而變成了一種我曾經(jīng)是的自在存在。人的自為存在和為他存在應(yīng)該是相互包含的，而在自欺當(dāng)中就是使自己僅僅

16、成為在他人眼中的存在，讓自己完全充當(dāng)了一個(gè)“為他存在”。這種人充當(dāng)著別人要他充當(dāng)?shù)慕巧?，按照別人要求的樣式安排自己，而自己就可以不負(fù)任何責(zé)任。薩特不同于克爾凱郭爾、海德格爾就在于他的理論沒有停留在對(duì)人的實(shí)在的靜態(tài)分析，而是在此基礎(chǔ)上闡釋了自己關(guān)于人的實(shí)在的動(dòng)態(tài)理論。固然在海德格爾那里，人的實(shí)在是展開的可能性，但海德格爾過于注重生存論上的分析，只看到人的實(shí)在是向死亡的展開。薩特在他的自為理論基礎(chǔ)上提出了所謂積極行動(dòng)的哲學(xué)主張，這就是人的實(shí)在向欠缺的實(shí)在超越。這種超越構(gòu)成了他關(guān)于人的實(shí)在的作為、擁有、存在的分析。三、關(guān)于作為、擁有、存在。在這里薩特提出了重要的分析方法存在分析法，在他看來弗洛伊德的

17、精神分析法從局部分析人的存在顯然是片面的，應(yīng)該把人看成一個(gè)整體，研究人應(yīng)該研究這個(gè)整體。薩特的存在分析法企圖從這種整體來分析人的原始存在，這種原始存在是一種欠缺的存在。它具有兩方面的特征，一是人的實(shí)在是一種欠缺的欲望存在。它要通過作為行動(dòng)來滿足自己的欠缺。薩特之所以聲稱他的哲學(xué)是積極的行動(dòng)哲學(xué)，就在于他強(qiáng)調(diào)人的實(shí)在的行動(dòng)、作為。他認(rèn)為人的實(shí)在的存在不是別的，而是行動(dòng)，停止了行動(dòng)也就停止了存在。人的存在就是由一系列行動(dòng)構(gòu)成的統(tǒng)一體。人除了行動(dòng)之外，什么都沒有。二是人的實(shí)在不是實(shí)體存在，而是被體驗(yàn)的關(guān)系。實(shí)體在薩特那里是自在自為的存在，用我們的話來講就是人的自為欠缺被自在所填滿。薩特否認(rèn)人能達(dá)到自

18、在自為的存在，主張自在存在是一種原始的散撲性的存在，它的唯一特性是自在，而自在自為“是作為偶然的理想的自在，是以超出任何偶然性和存在為特征的”（第736頁）。 作為人的實(shí)在不是這兩項(xiàng)存在（指自在存在或自為自在存在）中的任何一項(xiàng)。因?yàn)槿说膶?shí)在是虛無，是其所不是又不是其所是，自在存在和自在自為存在像被一條河隔開的兩個(gè)不同領(lǐng)域：一個(gè)是自在的此岸；一個(gè)是理想的自在自為的彼岸，而人的實(shí)在就是夾在自在的此岸和自為自在的彼岸中的一條奔騰不息的河流，卻永遠(yuǎn)不能進(jìn)入自在或自在自為的任何領(lǐng)域。薩特承認(rèn)作為人都渴望成為自在自為的存在，都渴望成為“上帝”，但這種努力最終歸于失敗。人是無用的激情，人注定是失敗就是從這種

19、關(guān)系型出發(fā)否定那種成為自在自為的實(shí)體性存在。存在的欲望和被體驗(yàn)到的關(guān)系是從兩個(gè)不同的方面來說明人的實(shí)在的動(dòng)態(tài)存在。一方面，人的實(shí)在是受欠缺的欲望驅(qū)使，是通過作為的行動(dòng)來滿足自己欠缺的需要；另一方面，被體驗(yàn)到的關(guān)系卻根本否認(rèn)人能用自在來填滿自己的欠缺。薩特認(rèn)為，人的原始存在的三大范疇：作為、擁有、存在，在體驗(yàn)型的關(guān)系中，可以把作為的欲望還原為擁有的手段，用擁有什么來滿足人的實(shí)在的欲望需要。這里薩特提出了自己的認(rèn)識(shí)方式。在他看來人類的科學(xué)思想活動(dòng)、美學(xué)創(chuàng)造、體育運(yùn)動(dòng)等都是一種“劃歸己有”的擁有方式。由此，他認(rèn)為認(rèn)識(shí)就是劃歸己有。薩特不是從反映與被反映的角度來說明人的認(rèn)識(shí)問題，而是主張只有在我形成思

20、想時(shí)，思想作為對(duì)象的意識(shí)才顯現(xiàn)出來，這種對(duì)象的意識(shí)顯現(xiàn)是通過我而被保持存在的。這樣，我就成了擁有對(duì)象意識(shí)的創(chuàng)造者和占有者。認(rèn)識(shí)就是擁有所采取的方式之一。面對(duì)著人的實(shí)在的虛無，人的實(shí)在的擁有的又能是什么呢？擁有是一種劃歸己有，也就是一種占有。薩特不贊成占有對(duì)象就是使用它的觀點(diǎn)，而是主張：“占有的聯(lián)系是一種存在的內(nèi)在聯(lián)系。我在占有者占有的對(duì)象中并通過這對(duì)象碰到占有者”（第751頁）。 把占有看成是一種使用的觀點(diǎn)，是從物對(duì)人的有用角度來考察人與物的關(guān)系，事實(shí)上使用與占有往往是分離的。在咖啡館里，我使用這個(gè)茶盤和杯子，然而它并不屬于我，相反我不能使用掛在墻上的這幅畫，然而它屬于我，可見占有不是簡單的使

21、用。占有是一種在劃歸己有的形式下與被占有的對(duì)象統(tǒng)一，是一種為我所有，是對(duì)象存在的固有目的。我占有這支筆就是說這支筆為我地存在，它是為我而造成。對(duì)人的實(shí)在來講，“我的占有物的整體反映著我的存在的整體，我就是我擁有的東西”（第754 頁）。人的實(shí)在之所以是他擁有的東西，是因?yàn)槿说膶?shí)在在占有關(guān)系中創(chuàng)造了這些對(duì)象，因而這些對(duì)象就是我，人就是他所擁有的一切。很明顯用外物來規(guī)定人的存在是有悖于薩特的人的實(shí)在是虛無的思想。不過綜觀薩特的思想可以看出人的實(shí)在是他所擁有的東西只有從死亡的角度才是可能的。薩特認(rèn)為死亡把生命變成事實(shí)即是說死亡結(jié)束了人的實(shí)在的可能性。人是什么或不是什么，在死亡來臨時(shí)一切都已成定局。只

22、有從這個(gè)角度我們才可以說：人就是他所擁有的一切。另外，薩特也承認(rèn)在“我是我占有的那些對(duì)象”中的我是一種外在的我，面對(duì)著我的我，它是人的實(shí)在的一種異化。他承認(rèn)在占有關(guān)系中強(qiáng)有力的占有事物。這時(shí)我為了占有對(duì)象而被自我異化。固然薩特也是從物與人的關(guān)系角度來講異化，但他根本否認(rèn)異化存在是人的社會(huì)存在特征。作為、擁有、存在所追求的不是對(duì)象的存在方式而是占有這對(duì)象本身。人的實(shí)在對(duì)對(duì)象的劃歸己有就是象征性地把世界劃歸己有，就是通過一個(gè)特殊的對(duì)象占有世界。這種占有世界的企圖必然導(dǎo)致人與人之間的沖突。這就是薩特為什么說：“他人就是地獄”的緣由。薩特的人的實(shí)在論提出了很多值得我們研究和批判的問題，限于篇幅僅就以下兩方面問題作出分析和批判。一、人的實(shí)在是虛無、欠缺。薩特從意識(shí)的虛無出發(fā)簡單地把人的實(shí)在等同于虛無，認(rèn)為人的存在是一種欠缺的存在，是一種滿足這種欠缺欲望的存在，根本否認(rèn)人的存在是一種社會(huì)性的存在，用意識(shí)的虛無和欠缺來抹殺人的存在的豐富性。這種觀點(diǎn)的錯(cuò)誤是不言而喻的。我們知道，人作為有生命的個(gè)體，像自然界的萬物一樣需要滿足自己的肉體生存的需要。從這一點(diǎn)上講，人的存在是自然界存在的一部分，離開賴以生存的自然界，人類