羞感路徑學空間薩特現象學批判性

羞感路徑學空間薩特現象學批判性內容提要：薩特把羞感歸結為情緒并將自己的現象學的情緒理論應用到羞感的研究中。他從中得出了兩個非常重要的結論：第一，羞之所羞者是自我；第二，他人的存在是無可置疑的。但是，如果我們結合舍勒的羞感理論、胡塞爾的直觀學說、海德格爾的存在論思想，我們就會發(fā)現薩特從羞感所開出的路徑學空間并不是無可置疑的：從羞感出發(fā)其實無法過渡到對象化和他人的存在。薩特失足主要是由于他對于現象學的“現象”、“意向性”、“直觀”和“自我”等概念作了非現象學的理解。關鍵詞：羞感注視他者路徑學空間《圣經》中犯了原罪之后墮落的標志就是亞當和夏娃“認識到他們是裸體的”這一事實。對羞恥的反應恰恰在于把那個把握了我自己的對象性的人當作對象?！_特就道德系譜學而言，舊約神話在對一普遍真理的圖畫式描述中透出深沉的智慧。它顯明羞感反應是善惡知識的起源：“因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡”。吃了那棵樹的果子之后：“他們二人的眼睛就明亮了．才知道自己是赤身露體，便拿無花果樹的葉子，為自己編作裙子”（《創(chuàng)世紀》3:5,7）——舍勒“羞感”（Schamgefühl）本為舍勒在“論害羞與羞感”中的術語，我在這里用它涵蓋薩特和舍勒的羞恥或害羞（lahonte/dieScham）概念。本文將以文本學為依據重構薩特對羞感的研究及其結論，同時結合舍勒的羞感理論、胡塞爾的直觀學說、海德格爾的存在論，對薩特的羞感學說乃至整個現象學本體論的成就和局限作出客觀公允的的評價。一薩特認為，羞感是一種情緒，這種情緒是直接與行為相關聯(lián)的。讓我們從行為開始討論。人們一般以為，我們是直向地、非反思地投身到世界之中的，在與世界打交道的過程中我們必然會遇到各種各樣的問題，這時我們就會停下我們的實踐活動，開始對這些問題進行反思并提出解決的辦法，然后帶著這種反思的結果回到世界之中排除問題。因此，可以說，行為就是不斷地從非反思向反思的過渡，從世界向我們自身再向世界的過渡。但是，這種通常對行為的看法恰恰遮蓋了最源初的行為：非反思的行為。什么是非反思的行為呢？薩特在情緒研究中給我們作出了回答。薩特在《情緒理論綱要》中說（1），恐懼行為最初并非是感到恐懼的反思性意識，就像對這本書的知覺行為也不是對知覺到這本書的反思性意識。在《自我的超越性》中，薩特以“可憐”為例對這一問題作了進一步的解釋（2）：我可憐皮埃爾，我要救他。對我的意識來說，在這個時刻只存在一件事：皮埃爾－應該－得到－救助。在他身上存在著這種“應該－得到－救助”的性質。這種性質像一種力量作用于我。可是，一旦我開始反思，反思就會“毒化”我的欲望。此時不再是皮埃爾吸引了我，吸引我的是作為道德指令的“這是善事”。薩特從這里得出結論說，情緒的意識首先是非反思的行為，就此意義上說，它只有在非設定的形式上才能是對自身的意識。既然情緒是一種非反思的行為，那么該如何理解情緒呢？心理學家把情緒當作一種心理活動過程或心理事實來看待，這在薩特看來是無論如何不能接受的：“我們希望本書能夠指出：通常被認為是毫無規(guī)律的混亂的心理事實．它具有自己的含義，而如果沒有對該含義的領悟，那么僅僅心理事實本身是不能被把握的”。（3）如果不能從心理學的角度入手，那么應該從哪兒開始研究情緒呢？薩特胸有成竹地指出（4），現象學家的任務就是研究情緒的含義，就是在研究情緒的同時指出別的東西，并且要這樣指出，即人們在展示其含義時將發(fā)現所指。從上面的紹述中我們可以看出，薩特早期的現象學實際上已經實現了兩個突破：對反思哲學的突破和對心理學的突破。第一個突破得益于他在理論上對Je與Moi的清理?！蹲晕业某叫浴芬晃呐u了康德和胡塞爾把Je看作是意識的形式結構并明確提出（5），Je只不過是質料Moi的無限收縮(contraction)，在未被反思的意識（即第一等級意識）中根本沒有Je的位置，而Moi則是作為狀態(tài)和性質統(tǒng)一的自我而出現（6）。沒有了Je，反思哲學自然失去了基礎。第二個突破主要受惠于現象學的含義概念。根據胡塞爾在《邏輯研究》中的看法，含義是對心理事實和心理活動過程的超越。既然已經確定了研究方法，那么作為現象學家的薩特是如何正面地界定情緒的呢？他從情緒的研究中得出了怎樣的結論呢？“現在我們能夠思考情緒是什么了，它就是世界的轉換。如果被指明的道路難以通行，或者我們干脆看不見道路，我們便無法再停留在這個如此逼迫而又艱難的世界上。所有的道路都堵塞了，但仍然必須行動它首先是對于新的關系和新的要求的把握。只是因為把握某—對象變得不可能，并同時導致一種無法忍受的緊張狀態(tài)，于是意識通過其他途徑來把握它，或者試圖把握它，即意識通過改變自己來達到改變對象的目的?！保?）就像我們吃不到葡萄“說”（8）葡萄酸一樣，或者說，像有些人看見猛獸就昏厥在地一樣，情緒魔術般地改變我們自身與世界的關系，改變世界的實際性質和結構。這就是情緒。當意識領悟到無法改變世界時，當意識走向世界的通道被中斷時，由意識所引導的身體便通過非反思地改變自身而改變世界，這時情緒便出現了。我們接著需要追問的是，羞感作為一種情緒是如何出現的呢？它在現象學上具有怎樣的后果？或者說，它開出了什么樣的路徑學空間？薩特給出了兩個與羞感相關的例子。例一（9）：我剛才作出了一個笨拙的或粗俗的動作：這個動作緊粘著我，我既沒有判斷它也沒有指責它，我只是經歷了它，我以自為的方式實現了它。但是這時我突然抬起頭：有人在那里看著我。我一下于把我的動作實現為庸俗的，并且我感到羞恥。例二（10）：讓我們想象我出于嫉妒、好奇心、怪癖而無意中把耳朵貼在門上，通過鎖孔向里窺視然而，現在我聽到了走廊里的腳步聲：有人注視我羞恥向我揭示我是這個存在。在這兩個例子中，羞感在出現之前在哪兒存在呢？我的庸俗的動作是我有意識地做出來的嗎？或者這個動作早已存在于我的身體中？當我側耳傾聽時我會臉紅嗎？他人的腳步聲給我?guī)砹诵吒?，這是不是說羞恥存在于他人那里呢？薩特認為11），羞感既不在我的意識之中，也不在我的身體之中，——即使是以潛在的方式；同時它也不在他人之中。羞感存在于某種結構之中：“羞恥是在他人面前對自我的羞恥”（12）。聯(lián)系到薩特的情緒理論，我們不難理解薩特此處的結論。羞感作為一種情緒恰恰也起源于意識走向世界的通道的中斷。現在的問題是，誰，通過怎樣的方式，切斷了這條通道？對這一問題的回答恰好構成了薩特由羞感出發(fā)所開出的路徑學空間。薩特認為，由羞感出發(fā)可以無可置疑地確定他人的存在。對他人存在的證明一直是現象學必須面對的一個棘手問題。胡塞爾從先驗自我出發(fā)對他人存在的證明一直受到質疑，海德格爾則徑直把他人的存在當作此在之共在的必不可少的要素，薩特對這里的困難是心知肚明的。他承認，從知覺出發(fā)無法證明他人的存在，因為他人不像桌子或椅子那樣，可以被歸結為同類顯現的無限系列。同時他也指出，他人也不是不可見的實體，他人恰恰存在著。如此一來，我們便遭遇到一個巨大的困難：如何以非知覺的方式明見地證明他人的存在？ 薩特的答案是，他人的本質 “就應該是歸結到我的意識與他人的意識的最初關系上。在這種關系中他人應該作為主體直接給予我，盡管這主體是在與我的聯(lián)系中；這關系就是基本關系，就是我的為他之在的真正類型”。（13）薩特的意思是說，他人的存在首先不是作為身體的存在，而是作為意識的存在。他人的意識在世界中是找不到的，他人只能作為主體被直接給予我們。“注視”在被給予的過程中起著關鍵性的作用。在我們做出庸俗的動作時，在我們透過鎖鑰孔偷窺時，正是他人的注視切斷了我們與周圍世界的關聯(lián)，讓我們在羞感中勿庸置疑地看見了他人。薩特精辟地總結道：“‘被他人看見’是‘看見－他人’的真理”（14）。由羞感出發(fā)還可以無可置疑地確定羞之所羞者。我們知道，羞恥總是對感到羞恥。在羞感中我們?yōu)椋裁炊吣兀吭谒说淖⒁曋?，我突然臉紅起來；在他人的注視中，我不得不承認我就是他人注意和判斷的那個對象；在他人的注視中，我被物化和異化了；在他人的注視中，“我伏在鎖眼上，就像那棵被風吹歪的樹一樣”（15），我的自由和超越性脫離了我自己而成了被給定的對象。很明顯，在薩特看來，羞恥并不是面對某物而感到羞恥，“羞恥是對自我的羞恥”。薩特的羞感現象學得出了兩個結論：其一，羞之所羞者是自我的存在；其二，他人的存在是勿庸置疑的。自我與他人正是羞感現象學所開出的二維空間，除此之外再無其它的存在了。薩特對此充滿自信：“這樣，注視使我們跟隨我們的為他的存在，并且向我們揭示了我們對他而言才存在的那個他人的無可懷疑的存在。但是它不能把我們帶到更遠處了”。（16）然而，本文試圖質疑的正是薩特的這兩個結論。從羞感出發(fā)過渡到自我和他人的路徑是否行得通？羞感現象學所揭示的二維空間是否能夠真正展示羞感現象？二要想質疑薩特的第一個結論，首先必須批判性地考察這些結論在理論上的支援背景。我認為，正是薩特的“現象”觀念、“意向性”學說和“注視”概念對薩特的學理路徑及其結論構成了支撐。我們先來看看薩特的“現象”觀念?！洞嬖谂c虛無》開篇第一節(jié)的標題便是“現象的觀念”。在這一節(jié)里，薩特肯定“近代思想把存在物還原為一系列顯露存在物的顯象，這是一個很大的進步”（17），同時他也明確強調，在現象的背后并沒有本質或絕對的存在，“現象是什么，就絕對是什么，因為它就是象它所是的那樣的自身揭示”（18）。實際上，對現象的這種看法，薩特早在《情緒理論綱要》時期便已形成：“總而言之，現象學研究現象，而不研究事實。這里的現象應該理解為‘自行顯露的東西’，現實就是它的外表?！保?9）薩特的這種現象觀念，讓我們聯(lián)想到海德格爾對現象的看法：“存在者的存在絕不會是那樣一種東西——好像還有什么‘不現相的東西’在它的背后似的”（20）。其實，這并不是無端的聯(lián)想，薩特本人就曾援引過這句話（21）。但薩特似乎完全忽略了海德格爾隨后所作的警告：“在現象學的現象‘背后’，本質上就沒有什么別的東西，但應得成為現象的東西仍可能隱藏不露。”（22）現象學的現象首先并不是指顯現之物，而恰恰是不顯現之物。將現象毫無保留地歸結為顯現之物，在海德格爾看來，完全是一種非現象學的做法。我們將會看到，這樣做的后果不止于此，它還會直接導致對意向性的曲解。薩特對意向性的表述非常接近于經典現象學的定義，例如，羞恥“的結構是意向性的，它是對某物的羞恥的領會”（23）；“現象學家的任務就是研究情緒的含義”和“所指”（24）；“實際上，意識超越著自身”（ 25）。但薩特緊接著上面每一句話之后分別作了補充：“而且這某物就是我”；“我們從一開始就知道這個所指是什么：情緒以其方式意味著意識中的全部，或者如果我們從存在方面來說，它意味著人的實在中的全部”（ 26）；“所以它不能退居于自身而懷疑自己是外在于對象之中的。它只有通過世界才認識自己”。這些補充把意向性理論的革命性意義全部消解了（ 27）：羞恥本來是對某物感到羞恥，但在薩特那里，某物被指定為自我；情緒的含義和所指本來是相對于意識而言的超越的對象，但薩特把它當作意識或人的實在的一部分（ 28）；意識的自身超越性被薩特理解為意識通過世界而向自身的回返。由于意向性被消解了，意識便回到了平面的圖式中，情緒只能在意識的內部運動，正如薩特所言，“羞恥實現了我與我的一種內在關系”（29）。這里的結論與此前薩特對現象的看法是一致的。薩特對注視的看法別具一格。與通常將注視當作感知的一種方式相反，薩特將注視與知覺嚴格地區(qū)別開來。一方面，知覺是對世界的看，是對作為對象的他人的看，而注視則與被注視或者說他人的意識相關，薩特說，“把握一個注視，并不是在一個世界上領會一個注視對象（除非這個注視沒有被射向我們），而是意識到被注視”（30）。另一方面，薩特發(fā)現，知覺和注視不能同時發(fā)生，“我不能把我的注意力引向注視而我的知覺又不同時分裂并過渡到次要地位”（31）。除此之外，眼睛在知覺和注視中的作用也是不一樣的，在感知中，眼睛是視覺器官，而在注視中，眼睛處于背景地位。薩特進一步指出，在遭遇到他人時，“眼睛首先不是被當作視覺的感覺器官，而是被當作注視的支撐物。如果我體會到注視，我就不再知覺到眼睛”（32）。薩特對注視與知覺的區(qū)分表明了他作為一個現象學家所具有的洞察力。不過需要指出的是，薩特的注視概念恰恰相當于胡塞爾的知覺概念，或者準確地說，恰恰隸屬于胡塞爾的直觀概念。知覺或直觀總是對某物的知覺或直觀，是對某種意向的充實（33），這時的眼睛是作為不突出的因素參與到直觀當中來的，我感覺不到我與眼睛之間的距離，可是，距離仍然真切地存在，——薩特對此有過深刻的領悟：“他人的注視掩蓋了他的眼睛，它似乎是走在眼睛前面的。這種幻覺的產生．是因為眼睛作為我的知覺對象，保持著在我和它們之間展開的一段確定的距離一一總之，我是無距離地面對眼睛在場的，而它們卻與我‘所處’的地方有距離一一然而注視同時無距離地在我身上并與我保持距離，就是說它面對我的直接在場展開了把我與它隔開的距離?！保?4）這里的距離是如何形成的呢？在胡塞爾的直觀理論那里，距離產生于直觀行為與直觀對象之間的間隔；在薩特的注視概念中，距離來自注視對我的內在分隔，換用前面的話來說，距離來自我與我之間的內在關系。這一觀點早在《情緒理論綱要》時期便已成型：“意識是陷落其自身陷阱的受害者。正因為它在經受世界的新的方面時，同時又相信這一方面，它為自己的信仰所捕獲，恰如在夢幻中，在歇斯底里發(fā)作時那樣。情緒的意識是被束縛的，但這不是說，某個外在于它的存在物束縛住了它。它是被自己束縛住的”（ 35） 我們看到，在薩特這里，對象的維度再一次被拋棄了。平面的“現象”、被消解的“意向性”和無對象的“注視”，這些理論支援背景必然會促使薩特在羞之所羞這一問題上走向自我的內在循環(huán)而得出看似辯證的結論。這些背景的限制性效應還不止如此，它使薩特相信，羞感現象學“不能把我們帶到更遠處了”，它還使薩特把現象學本來可以進一步研究的情緒問題歸咎于現象學的無能：“但如果現象學能夠證實，情緒就是人的實在本質的實現，因為它就是情感，那么現象學卻不能說明．為什么人的實在必然應該在這樣的情緒中表現出來”。（36）的確如此，離開了對象這一維度，我們怎么能說明，為什么偷窺時被他人撞見會出現羞恥而不是驕傲的情緒呢？ 羞之所羞者應該朝向的是對象、含義和價值，而不是朝向自我、自我的性質或狀態(tài)，舍勒對此有過明確的說明：“‘害羞’始終是為某事而害羞。它與某個事實相關，這個事實自發(fā)地‘要求’害羞，這與我們的個體的‘我’之狀態(tài)毫無關系?！保?7）舍勒本人正是沿著這一路徑對羞感作了絲絲入扣的現象學分析和描述（38）。三要想質疑薩特的第二個結論，我們首先必須仔細地厘清薩特的他人概念。在胡塞爾那里，他人不能被歸結為單純的軀體（ K?rper），而是表現為有心靈、有意識的身體Leib）。他人問題的困難在于，雖然他人的軀體可以為我所感知，但他人的心靈卻永遠無法為我所體驗，——否則，我與他人便融為一體了。薩特很清楚這里的困難：“他人的心靈并非親自向著我的心靈給出自身：它是一個不在場，一個意義，身體指向心靈而沒有提供出它；總之，在一個立足于直觀的哲學中、沒有任何對他人心靈的直觀”（39）于是，薩特決定另辟蹊徑：“如果我們有時‘公開’露面來扮演—個角色或做一次講演，我們一定會看到我們被注視，并且造成了我們面對注視已做出的動作的總體，進一步說，我們力圖為這個注視確立一個存在和—個對象的總體。但是我們不會去數這個注視。只要我們說話．全神貫注于我們想發(fā)揮的觀念，他人的在場就總是未分化的相反，如果我想證實我的思想是否被正確理解了，如果我反過來注視聽眾，我就會突然發(fā)現一些頭和一些眼睛。他人的先于計數的實在在對象化時解體了，復數化了。但是注視也消失了?！保?0）從這段話中我們可以看出，他人是無法被我們知覺到的，也是無法被我們計數的，在某些場合（比如演講）下，他人甚至不是指具體的個人，但反過來，具體個人的相加也得不出他人。我們怎么確切地知道有他人呢？薩特說，只要你真切地體驗到被注視了，只要你在這種注視的壓力下說出了一系列的話語做出了一連串的動作，你還能懷疑他人的存在嗎？如果他人無可置疑地是存在的，那他存在于何處呢？薩特明確地說，他人“在這世界之外存在”（41），“如果我認識了他，如果我作用于他，我就只達到他的對象存在和他的沒于世界的或然實存”（42）。這就是他人存在的吊詭之處。如果我在世界中遭遇到他人，知覺到他人，認識到他人，與他人發(fā)生各種關系和交往，那我只能達到他人的對象性的存在，這種存在是或然的；如果我明白地體驗到他人，清楚地感覺到自己被他所注視，即使我在當下的世界中找不到他，他的存在仍然是必然的，但這時我對他還無法形成任何概念或知識，還無法作用于他，也就是說，無法與他發(fā)生任何關系和交往。在薩特從羞感通往他人的蹊徑中最重要的一個環(huán)節(jié)是“注視”，用薩特的話來說，是“看到我們被注視”。現在的問題是，“看到我們被注視”就必然會使我們產生羞感并把我們引向他人存在的結論嗎？舍勒對同一問題作了完全相反的思考：“‘知道被人注視’本身還不一定引起羞感。以一個很怕羞的女人為例，假設她作為模特在畫家眼前，或作為病人在醫(yī)生眼前，甚至入浴時在仆人眼前出現，她幾乎不會感到害羞，正如她面對情人忘我地注視他一樣——盡管出于完全不同的理由。只要她覺得自己‘被交給’畫家，作為審美現象的場景和具有藝術價值的景物，就不會發(fā)生那種轉回；或者她知道自己被作為‘病例’交給醫(yī)生，作為‘女主人’交給仆人，情況亦然?！保?3）舍勒認為，只有當雙方的精神意向發(fā)生錯位時，羞感才會出現。如果畫家、醫(yī)生和仆人的精神意向轉移到作為個體的這個女人身上而且她可以感覺得到，那么“畫面”、“病例”、“女主人”便會消失，她會有劇烈的羞感反應。反之，如果情人的意向從她這個有個人特征的人物身上移開，或者讓他像打量一位“美麗的女性”或一幅美麗的“畫”那樣打量她，她也會立刻作出羞感反應。在薩特那里，他人的出現（他人的腳步聲）是羞感發(fā)生的前提?？墒牵覀儾灰彩悄軌蛎鎸ψ约憾械叫呃㈦y當嗎？不僅如此，有時我們還能替他人感到害羞呢。舍勒以自己的親身經歷證明了這一點（ 44）：譬如某人講述一個不太正經的故事．在男人之中．它根本不會使我害羞，但是有一位年輕姑娘在場則相反；或者，假如這位姑娘并不害羞，因此談不上產生同感或情感感染，卻足以使我感到強烈的害羞，使我臉紅。萊布尼茲也借德奧斐勒之口發(fā)表過類似的看法：“至于說到羞恥，值得考慮一下有些謙遜的人，有時當他們僅僅看到旁人的一件失禮的行為時也會感到那種和羞恥相似的運動。”（45）因此，從羞感出發(fā)，我們無法止于他人，也無法得出他人存在的無可置疑性。從羞感出發(fā)，我們必定能夠越過他人而走向羞之所羞。總起來說，薩特的情緒現象學突破了傳統(tǒng)的心理學主義以及反思哲學的樊籬，但由于薩特對現象學的基本概念，例如“現象”、“意向性”、“感知”和“直觀”等等，作了自己的解釋，清除了對象和含義的維度，這樣便使得他的理論框架中只剩下意識和世界這兩個主題詞，使得他的存在領域里只留下自為存在和自在存在兩個類別。薩特無限地抬高意識或自為存在的創(chuàng)造能力，他甚至認為“人們不能在意識的實存之前設想任何東西”（46）。當薩特著手探討羞感及其路徑學走向時，這些理論前設開始發(fā)揮影響，它們制約著薩特的理論旨趣。由于羞之所羞者不可能處于世界之中，或者說，不可能屬于自在存在，所以，羞之所羞者必然源自意識（或由意識創(chuàng)造出來的自我）并最終歸于意識；由于第三維度的缺失，從我的羞感出發(fā)最多只能引出另一個主體的存在。薩特早期現象學的成就、失誤及其根源即在于斯。（1）（3）（4）（7）19）（21）（24）（25）（35）（36）薩特：《情緒理論綱要》，載于《薩特哲學論文集》，潘培慶、湯永寬、魏金聲等譯，安徽文藝出版社1998年版，第85頁、第106頁、第69頁、第89頁、第68頁、第68頁、第69頁、第99頁。（2）（5）（46）薩特：《自我的超越性》，杜小真譯，商務印書館2001年版，第17－18頁、第16/9/19頁、第98－99頁、第106頁（著重號為原作者所加）、第41頁。（6）薩特在《情緒理論綱要》中甚至大膽地認為，在寫作中Je也是不存在的，或者說，寫作也是一種非反思的行為，因為“我所寫的字的要求卻直接是現時的，沉重的，被感受到的。它們拖拉、牽引著我的手”。比如說，“現在我在猶豫，我將寫‘donc’還是寫‘parconséquent’呢?這決不意味著反思。只是‘donc’與‘parconséquent’這兩個潛在性出現了—一作為潛在性一—并發(fā)生了沖突”（參見，薩特：《情緒理論綱要》，第88頁）。（8）需要注意的是，這里的“說”并不是在反思層面上的言說或辯解，而是伴隨有身體－生理層面上的反應：反胃。對于這一點，薩特有過明確的說明：“我不能以通常的途徑來作用于葡萄。這樣，我便通過反胃的行為把握了酸葡萄的澀味性質。我神奇地給予葡萄以我所意欲的性質”（參見，薩特：《情緒理論綱要》，第 91頁）。 （9）（10）（11）（12）（13）（14）（15）（16）（17）（18）（23）（29）（30）（31）（32）（34）（39）