激進(jìn)與保守：?jiǎn)⒚缮裨捙c自由主義

激進(jìn)與保守：?jiǎn)⒚缮裨捙c自由主義

在20世紀(jì)歷史風(fēng)云中，隨著中國(guó)近百年的現(xiàn)代化的發(fā)展，激進(jìn)主義、保守主義和自由主義之間呈現(xiàn)出一種相對(duì)峙甚至互相循環(huán)的形態(tài)。到了世紀(jì)末，這一問(wèn)題不僅與政治經(jīng)濟(jì)、意識(shí)形態(tài)密切相關(guān)，而且與啟蒙理想、新儒家、現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性和文化民族主義、民粹主義、社群主義等有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。

在激進(jìn)主義與保守主義、自由主義之間，并非是完全對(duì)立而難以溝通，相反，三者之間往往出現(xiàn)一種互相補(bǔ)充、互相依存的關(guān)系。那種以"冷戰(zhàn)思維"來(lái)看待它們關(guān)系的做法早已過(guò)時(shí)。在世紀(jì)之交，我們有可能從更廣闊的跨文化跨學(xué)科角度，來(lái)看文化的雙向選擇和文化的誤讀與重釋，以及激進(jìn)主義、保守主義、自由主義文化的差異與互補(bǔ)問(wèn)題。在回首一個(gè)世紀(jì)的歷史意義消長(zhǎng)時(shí)，我們有必要從非此即彼的二元對(duì)立模式中走出來(lái)，使得激進(jìn)主義、保守主義、自由主義在現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中達(dá)到某種均衡性。

要弄清激進(jìn)主義和保守主義是怎樣交織纏繞，它們同自由主義的復(fù)雜關(guān)系，并怎樣此起彼伏進(jìn)行著較量的，這需要我們走向歷史語(yǔ)境之中，對(duì)其基本形態(tài)、歷史發(fā)展和價(jià)值趨向加以多角度考察。

第一節(jié)現(xiàn)代化語(yǔ)境中的啟蒙理性

近現(xiàn)代中國(guó)，西學(xué)東漸，中西會(huì)通逐漸成為近百年中國(guó)學(xué)術(shù)文化的基本特性。現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)與現(xiàn)代中國(guó)的文化政治變革，與世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)密不可分。無(wú)論是世紀(jì)初還是世紀(jì)末，中國(guó)現(xiàn)代化與現(xiàn)代學(xué)術(shù)命運(yùn)都休戚相關(guān)。可以說(shuō)，現(xiàn)代化歷程就是知識(shí)啟蒙的艱難歷程和學(xué)術(shù)思想變革的痛苦歷程，同時(shí)也是中國(guó)現(xiàn)代啟蒙知識(shí)分子逐漸成熟并具備全球眼光的過(guò)程。

一，啟蒙者的歷史命運(yùn)。

回首世紀(jì)風(fēng)云，可以看到，中國(guó)在百年現(xiàn)代化進(jìn)程中始終與西方這一"他者"強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)相聯(lián)系，這一現(xiàn)象集中體現(xiàn)在幾乎每十年就出現(xiàn)一大變上。這與三千年文化的所謂"超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)"形成鮮明對(duì)比。在這種頻繁的社會(huì)政治形態(tài)和文化心理結(jié)構(gòu)的巨變中，本土化與全球化形成強(qiáng)大的張力，啟蒙者的命運(yùn)成為社會(huì)發(fā)展的標(biāo)志：

1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，成為中國(guó)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代化的開端，知識(shí)與權(quán)力開始分化，啟蒙意識(shí)抬頭。1898年，以康有為、梁?jiǎn)⒊瑸榇淼木髁椷\(yùn)動(dòng)，是知識(shí)分子第一次在政治舞臺(tái)上演出的活劇；1900年義和團(tuán)扶清滅洋，這一頗具世紀(jì)開端象征意味的"選擇"，使知識(shí)分子面臨"土"與"洋"的空前尷尬的二難選擇；1911年，孫中山發(fā)動(dòng)辛亥革命，第二年正式建立民國(guó)，知識(shí)分子在自由的氛圍中展望"共和"遠(yuǎn)景；1919年，五四新文化運(yùn)動(dòng)爆發(fā)，知識(shí)分子擔(dān)當(dāng)起舊世界埋葬者和新世紀(jì)開創(chuàng)者的啟蒙使命，并在傳統(tǒng)與現(xiàn)代這一"魚與熊掌"的艱難選擇中，爆發(fā)了"全盤西化"與"中體西用"的世紀(jì)之爭(zhēng)；二十年代末，國(guó)民黨的統(tǒng)一和內(nèi)戰(zhàn)的爆發(fā)，使知識(shí)分子處于國(guó)家前途人焦慮和個(gè)體命運(yùn)的沉浮之中；1938年以后，在抗戰(zhàn)的艱苦歲月，知識(shí)分子由北向南，由東向西，由城市到鄉(xiāng)村的大遷徙，使其在兩種制度中感受到靈魂的洗禮和文化觀念的沖突；1949年，共和國(guó)建立，知識(shí)分子開始擁有了前所未有的樂(lè)觀心態(tài)和趕超英美的雄心壯志，爾后，一切生存方式和言論方式都納入意識(shí)形態(tài)的熔爐重新塑形；50年代后期的反右運(yùn)動(dòng)與大躍進(jìn)，又使知識(shí)分子在曲折的心路歷程中進(jìn)行"原罪"體認(rèn)；"文革"期間，知識(shí)分子從造神崇拜走向懷疑反思，從歷史盲點(diǎn)走向反思?xì)v史；1979年，知識(shí)分子開始了對(duì)真理與實(shí)踐的思索，發(fā)出了思想解放的吶喊，進(jìn)入了對(duì)"文革"傷痕苦難的沉思與對(duì)知識(shí)禁果的求索時(shí)期；90年代，在向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌的大趨勢(shì)下，新時(shí)期的精神神話開始被解構(gòu)，社會(huì)文化出現(xiàn)多元轉(zhuǎn)型。整個(gè)90年代，知識(shí)分子都面臨著現(xiàn)代化進(jìn)程中的前沿問(wèn)題--傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族化與西化、本土化與全球化沖突的跨世紀(jì)焦慮，而且，這一系列問(wèn)題還將延伸到下個(gè)世紀(jì)。

二，體用二分與兩極波動(dòng)。

自"五四"以來(lái)，現(xiàn)代化與民族化的矛盾就體現(xiàn)在啟蒙與救國(guó)的雙重性上。啟蒙即以西方之文明啟中國(guó)之蒙昧，從而使之現(xiàn)代化；救國(guó)源于當(dāng)時(shí)的"西方"文化強(qiáng)權(quán)話語(yǔ)給中國(guó)文化帶來(lái)的顛覆性、侵略性危險(xiǎn)，為葆有民族生存活力，知識(shí)分子被迫拒斥西方。這種接納與拒斥的心態(tài)，使中國(guó)的現(xiàn)代化歷程充滿世紀(jì)性苦澀：要保持民族獨(dú)立必須學(xué)西方，而學(xué)西方則有可能被西方權(quán)力話語(yǔ)所左右，因此，只能"中體西用"，以保持民族之本。這種怪圈在80年代的改革中仍然存在：要開放、強(qiáng)國(guó)，必須學(xué)西方，但同時(shí)思想領(lǐng)域又必須"堅(jiān)持"一些基本東西，即學(xué)西方只限制在器物層面的學(xué)習(xí)和有保留地學(xué)習(xí)其制度，而在觀念價(jià)值等文化核心層面上則又對(duì)其加以拒斥?？傊?，"強(qiáng)國(guó)"是"用"，"立國(guó)"是"本"。這或許是百年中國(guó)走向現(xiàn)代化的實(shí)際國(guó)情。

然而，這種"體用二分"也使中國(guó)飽受兩極波動(dòng)之苦。一談啟蒙則深恐"全盤西化"而走向激進(jìn)主義，一驚恐"文化殖民"，立即又倡"反和平演變"，從而反現(xiàn)代化而走向政治保守主義。因此，啟蒙與救國(guó)、激進(jìn)與保守、強(qiáng)國(guó)與立國(guó)、全球化與本土化的多元對(duì)立，使中國(guó)的現(xiàn)代化之路分外艱難，啟蒙者心態(tài)分外復(fù)雜，文化策略失去全盤視野而日益走向功利實(shí)用。

不妨說(shuō)，如何站在世界文化語(yǔ)境中以世界性的眼光看中國(guó)現(xiàn)代化中的激進(jìn)主義思潮，反思中國(guó)學(xué)術(shù)思想中激進(jìn)主義與保守主義的世紀(jì)之爭(zhēng)，不僅是當(dāng)代中國(guó)知識(shí)啟蒙者的一個(gè)迫切任務(wù)，而且也是真正進(jìn)入跨世紀(jì)文化語(yǔ)境的基本前提。

第二節(jié)激進(jìn)主義與反激進(jìn)主義姿態(tài)

激進(jìn)主義在人類文明史上歷史悠久。但是在20世紀(jì)卻造成了巨大歷史問(wèn)題和世紀(jì)性難題，使得近些年學(xué)界對(duì)激進(jìn)主義深加清理。有學(xué)者認(rèn)為："理性主義與激進(jìn)主義是硬幣的兩面。理性主義是激進(jìn)主義的思想基礎(chǔ)，激進(jìn)主義是理性主義的政治表達(dá)。激進(jìn)主義思想偏激、情緒狂熱、手段激烈、崇尚暴力和流血、蔑棄個(gè)人自由和生命、愛(ài)走極端、易從激進(jìn)革命走向擁戴獨(dú)裁"。"由于受其進(jìn)步觀念的指導(dǎo)，激進(jìn)主義信奉一種抽象的解放。決裂是解放的先導(dǎo)，解放是決裂的歸宿。這種解放的后果往往是喪失已有的自由，跌入更加深重的奴役……激進(jìn)主義者極力主張?jiān)旆从欣?，大亂才能大治，破字當(dāng)頭，立在其中，徹底決裂，更換人間等等一系列極端路線。"這種看法，雖然言述過(guò)于沖動(dòng)，但是在其中還是可以看到矯枉過(guò)正的歷史反省的真實(shí)意圖的。

在1989巨變以后，美籍日裔思想家福山提出"歷史的終結(jié)"的看法，認(rèn)為冷戰(zhàn)后兩個(gè)世界對(duì)峙的格局已然消解，意識(shí)形態(tài)已經(jīng)失效，因此，那種對(duì)立的歷史已終結(jié)，剩下一種自由民主的精神在延續(xù)。與此相對(duì)，在中國(guó)的政治思想界則提出了"反和平演變"。從這一相互對(duì)立的看法，可以看到，80年代到90年代，從激進(jìn)主義的思潮到反激進(jìn)的保守主義思潮的內(nèi)在理路。

嚴(yán)格地說(shuō)，90年代初的保守主義思潮與80年代的激進(jìn)主義思潮有著根本的區(qū)別。一般而言，存在兩種激進(jìn)主義：一是政治激進(jìn)主義，二是文化激進(jìn)主義。二者既有聯(lián)系，有某種程度上的區(qū)別。

一，政治激進(jìn)主義。

激進(jìn)主義話語(yǔ)大體可分為權(quán)力神話、政治神話、意識(shí)形態(tài)神話。其基本特征在于總是從國(guó)家政治的控制具體實(shí)施上著眼，強(qiáng)調(diào)消除純粹個(gè)人的價(jià)值意向，而將個(gè)體整合到整體性的權(quán)力機(jī)器上去。

權(quán)力神話。這是激進(jìn)主義最具特色的特征，它表現(xiàn)出一種理想的浪漫激情，這是因?yàn)?，激進(jìn)主義大多接受了一種烏托邦理想，強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子的自身角色、政治認(rèn)同、意識(shí)形態(tài)、歷史觀念等都要與一種激進(jìn)的、中心的、為未來(lái)烏托邦而努力的姿態(tài)，其理論底蘊(yùn)是進(jìn)步和理性，堅(jiān)持未來(lái)比現(xiàn)在更美好的歷史觀，對(duì)未來(lái)充滿著歷史樂(lè)觀的看法。然而，權(quán)力神話在對(duì)未來(lái)、對(duì)理想、對(duì)烏托邦具體展開的模式中，卻過(guò)分重視權(quán)力即一個(gè)階級(jí)集團(tuán)對(duì)另一個(gè)階級(jí)的革命剝奪式的血與火的斗爭(zhēng)。因此，這種權(quán)力或武力使權(quán)力神話在其社會(huì)實(shí)踐運(yùn)作中，往往出現(xiàn)一些與專制和獨(dú)裁難以割離的聯(lián)系，所以也每每為學(xué)者所批評(píng)。在20世紀(jì)尤其是90年代，冷戰(zhàn)結(jié)束以后，人們對(duì)激進(jìn)主義的權(quán)力革命神話的合法性加以質(zhì)疑，激進(jìn)神話日益失去人心，成為反權(quán)威和喪失客觀價(jià)值尺度的社會(huì)歷史剩余物。

政治神話。其強(qiáng)調(diào)政治的權(quán)力運(yùn)作，以及對(duì)現(xiàn)實(shí)的多種力量的控制，不管是話語(yǔ)控制、政治控制，還是社會(huì)集團(tuán)、宗教信仰的控制，都統(tǒng)統(tǒng)納入政治權(quán)力運(yùn)作之中。80年代的激進(jìn)主義在政治神話上表征為一種政治體制的轉(zhuǎn)型，使政治與經(jīng)濟(jì)具有不可分割的聯(lián)系，然而，在政治激進(jìn)主義方面，人們感到經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步并沒(méi)有帶來(lái)政治的體制性改革，政治在其改革過(guò)程中尚有待實(shí)現(xiàn)自己的承諾。在以往的政治激進(jìn)主義中，更多的是一種宣傳說(shuō)教和話語(yǔ)灌輸，而在后冷戰(zhàn)時(shí)期整個(gè)世界的經(jīng)濟(jì)大潮之中，宣教式話語(yǔ)開始走向式微是有目共睹的。

意識(shí)形態(tài)的神話。意識(shí)形態(tài)是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的問(wèn)題，因?yàn)槠湓诶鋺?zhàn)時(shí)期成為不同觀念的得心應(yīng)手的工具，使得今天西方消解意識(shí)形態(tài)的風(fēng)氣仍然十分盛行。一般而言，意識(shí)形態(tài)具有兩種主要功能，其一是用抽象的理念代替真實(shí)的現(xiàn)實(shí)狀況，用空想的美妙方式設(shè)定一種虛構(gòu)方案以解決當(dāng)下復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，因而具有烏托邦的功能；其二是借以宣傳某一政治集團(tuán)，并將這一政治集團(tuán)的利益解釋成為大眾的利益。對(duì)意識(shí)形態(tài)還存在彼此對(duì)立的多種不同看法，起碼阿爾都塞就提出有七種意識(shí)形態(tài)。而特里·伊格爾頓在《意識(shí)形態(tài)導(dǎo)論》中，則列出了16條關(guān)于意識(shí)形態(tài)的不同定義：1，社會(huì)生活中意義、符號(hào)和價(jià)值觀的產(chǎn)生過(guò)程；2，某一特定的社會(huì)集團(tuán)或階級(jí)特有觀念的主干；3，有助于合法化某種主流政治權(quán)力的觀念；4，有助于合法化某種主流政治權(quán)力的虛假觀念；5，系統(tǒng)地進(jìn)行扭曲的交往；6，可為某一主體提供某種立場(chǎng)的東西；7，由社會(huì)利益所激發(fā)的思想形式；8，統(tǒng)一性的思考；9，社會(huì)必要的幻覺(jué)；10，話語(yǔ)和權(quán)力的連接；11，有意識(shí)的社會(huì)行動(dòng)者理解世界的那種媒介；12，重視行動(dòng)的諸種信仰；13，語(yǔ)言現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象現(xiàn)實(shí)的混淆；14，符號(hào)的封閉；15，個(gè)體達(dá)成他們與某種社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的聯(lián)系的不可缺少媒介；16，社會(huì)生活轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀滑F(xiàn)實(shí)的過(guò)程。

意識(shí)形態(tài)的關(guān)鍵仍然是權(quán)力合法性的建立和權(quán)力正當(dāng)性的闡釋。也就是說(shuō)，意識(shí)形態(tài)神話總是使得知識(shí)者不斷地追問(wèn)：處于意識(shí)形態(tài)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中的權(quán)力運(yùn)作，擴(kuò)展到各自不同層面和社會(huì)部門的形態(tài)是什么？這種多樣性控制的策略以及權(quán)力機(jī)制效應(yīng)和內(nèi)在關(guān)系是什么？在改革時(shí)代，政治權(quán)力能夠以這樣或那樣的形式從經(jīng)濟(jì)改革中推導(dǎo)出來(lái)嗎？而且，意識(shí)形態(tài)的怎樣才能消除冷戰(zhàn)思維模式，而走向新的權(quán)力闡釋理論。在我看來(lái)，權(quán)力話語(yǔ)總是具體的權(quán)力，并在歷史進(jìn)程中體現(xiàn)出來(lái)的，每個(gè)人都與它有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的各種權(quán)力或部分或總體的轉(zhuǎn)化擴(kuò)散，使政治權(quán)力的控制和整合得以確立。這意味著，一切造神的神話在新的社會(huì)發(fā)展中已經(jīng)正在喪失其合法性。如何走向真正的對(duì)話并盡早進(jìn)入公眾論域的言述中，使社會(huì)均衡全面地發(fā)展，實(shí)在是值得當(dāng)代人思考的重要事情。

二，文化激進(jìn)主義。

文化激進(jìn)主義大抵否定中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值觀念，又對(duì)西方現(xiàn)代文明持懷疑保留態(tài)度，而希望以文化重建的方式建立新的文化理想秩序。其基本支配了一個(gè)世紀(jì)中國(guó)幾代知識(shí)分子的文化命運(yùn)，并影響了20世紀(jì)的文化進(jìn)程和其發(fā)展的目標(biāo)。文化激進(jìn)主義與政治激進(jìn)主義緊密相關(guān)，可分為兩個(gè)方面，一是"現(xiàn)代性啟蒙"，一是"道德理想主義"。前者重在"破"，后者重在"立"。

現(xiàn)代性啟蒙?，F(xiàn)代性啟蒙是一個(gè)重要話題，對(duì)這一點(diǎn)，不同哲學(xué)家有不同的看法，康德提出了"何為啟蒙"，福科同樣提出了"何為啟蒙"，這是兩種對(duì)人、對(duì)歷史、對(duì)理性、理想的不同觀念的糾結(jié)?，F(xiàn)代性啟蒙的核心是烏托邦情結(jié)，這是啟蒙以來(lái)的一種最為普遍心態(tài)。啟蒙的知識(shí)精英以"啟蒙"為旨?xì)w，以追求知識(shí)為根本目的，在現(xiàn)實(shí)中追求超驗(yàn)事物，并企求在意義和象征世界中，解決世界人生重大問(wèn)題。

啟蒙知識(shí)精英的合法性在于他們似乎掌握著"啟蒙"話語(yǔ)權(quán)，這種合法性導(dǎo)致他們必然以烏托邦為其依據(jù)而批判現(xiàn)實(shí)，并在批判現(xiàn)實(shí)中"造神"。然而，這一話語(yǔ)策略使古今中外的啟蒙者常常掉進(jìn)一個(gè)陷阱中，即將批判性鋒芒集中指向?qū)ο?，而忘掉指向自己和指向自?背靠"的根基。于是，他們?cè)谡務(wù)摃r(shí)代政治的同時(shí)，自己常常變成為這些問(wèn)題的一部分--其批判意識(shí)成為了批判的對(duì)象。于是，由意識(shí)形態(tài)和烏托邦的神話，終于走向了這一神話的"消解"。

1968年法國(guó)的"五月風(fēng)暴"成為現(xiàn)代性啟蒙轉(zhuǎn)型的節(jié)點(diǎn)。法國(guó)的解構(gòu)主義思潮風(fēng)靡一時(shí)，取代了啟蒙烏托邦。于是，啟蒙者從"介入型"，如薩特那樣走在民眾前列去呼吁真理的神話，變?yōu)榻槿肱c非介入之間的"中間型"，如在講壇、沙龍里仍就自由解放高談闊論。卻不再有喚醒民眾的熱情行動(dòng)，再變?yōu)?非介入型"，即像德里達(dá)、?？啤⒘_蘭·巴特那樣由現(xiàn)實(shí)退回到書齋，在文本世界里消解話語(yǔ)結(jié)構(gòu)，在哲學(xué)話語(yǔ)的"游戲"中，顛覆意識(shí)形態(tài)神話。烏托邦崩潰了，啟蒙者精神出現(xiàn)了空?qǐng)觯?解構(gòu)策略"似乎從"邊緣"滑向了"中心"而成了新的"神話"。

道德理想主義。道德理想主義并非是近年才出現(xiàn)的新事物，就西方而言，公元前8世紀(jì)的以色列就出現(xiàn)了人類最早的烏托邦思想--道德理想主義思潮。而中國(guó)的道德理想主義的傳統(tǒng)也相當(dāng)悠久。而在20世紀(jì)中提出這一思想并最有代表性的當(dāng)數(shù)牟宗三先生，他在《道德的理想主義》序中認(rèn)為："現(xiàn)代知識(shí)分子可以通過(guò)道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)將這種’內(nèi)圣’之泛道德主義精神落實(shí)到’外王’事業(yè)上，從而獲得現(xiàn)代化的民主與科學(xué)"。這就是將本體論道德化。當(dāng)然，這條新儒家的道路已經(jīng)不再具有激進(jìn)色彩，因而被人劃歸保守主義的陣容。

到了90年代，中國(guó)出現(xiàn)了"另一種道德理想主義"，其主要代表是張承志和張煒。他們?cè)谥袊?guó)文學(xué)界思想界出現(xiàn)了精神萎頓、大眾文化流行、崇高價(jià)值遭到褻瀆之時(shí)，提出了與整個(gè)世俗社會(huì)和大眾文化對(duì)立的激進(jìn)主義主張，即"逆著紅塵滾滾、人欲橫流的時(shí)潮，我的小船又頂著風(fēng)起航了"。張承志強(qiáng)調(diào)"以筆為旗"，呼喚"清潔的精神"，以此來(lái)對(duì)抗商品社會(huì)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中文人的丑惡、思想的墮落和社會(huì)的平庸；而張煒則提出了"拒絕寬容"。因此，有學(xué)者將這種精神稱為"道德理想主義"。王彬彬在《當(dāng)代中國(guó)的道德理想主義》一文中，認(rèn)為："強(qiáng)烈的道德理想主義在某一時(shí)代的自發(fā)的崛起，必定意味著在該時(shí)代精神已極度貶值，道德已極度淪喪，理想已極度遭到蔑視，神圣已極度被褻瀆，崇高已極度被踐踏，尊嚴(yán)感也已喪失殆盡。必定意味著正義在社會(huì)上普遍被放逐，而不公正則成為一種人們習(xí)以為常習(xí)焉不察的現(xiàn)象，成為人們生存的一種基本境遇；……在任何一個(gè)時(shí)代、社會(huì)、道德理想主義者都有存在的理由，但在任何一個(gè)時(shí)代、社會(huì)，都不應(yīng)該出現(xiàn)一種純粹的’道德統(tǒng)治’，不應(yīng)該有一種’道德恐怖’。尤其在具體的政治設(shè)計(jì)、政治操作上，更多地應(yīng)該立足于經(jīng)驗(yàn)理性、工具理性，而不是讓道德理想主義成為主宰。道德理想主義可以對(duì)一個(gè)時(shí)代一個(gè)社會(huì)的政治設(shè)計(jì)、政治操作進(jìn)行這樣那樣的非議、批判，但本身卻不能成為政治設(shè)計(jì)、政治操作的最高和唯一的指導(dǎo)。也正是在這個(gè)意義上，應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，道德理想主義者也應(yīng)有清醒的界限意識(shí)。"我以為，這一看法是有著辯證意味的。

道德理想主義思潮，在90年代初期經(jīng)濟(jì)私有化浪潮中，是有著理性的冷靜和現(xiàn)實(shí)的審理態(tài)度。這種尖銳抗?fàn)幍木?，秉持了近百年?lái)中國(guó)的激進(jìn)主義思潮，即強(qiáng)調(diào)理想主義、浪漫主義精神，堅(jiān)持道德化、理想化的傾向，固守時(shí)代的正面精神，遵從崇高，講求人的尊嚴(yán)，要將被世俗社會(huì)放逐的神圣感重新尋找回來(lái)，而賦予時(shí)代一種人文色彩濃郁的精神性烏托邦。所以，道德理想主義其實(shí)是以一種新的方式守護(hù)著精神信仰，要以鮮明的理想色彩剝離社會(huì)的腐敗現(xiàn)象，批判拜金主義，剖析工具理性，獲得真正的價(jià)值理性。他們對(duì)文學(xué)的精神性價(jià)值看得非常重，以筆作為揭露、宣傳和價(jià)值判斷的準(zhǔn)繩。正唯此，他們對(duì)文學(xué)寫作十分虔誠(chéng)，強(qiáng)調(diào)一種獨(dú)特的精英意識(shí)，這在90年代具有不容輕視的意義。但是，如果將這這種道德化傾向施加在整個(gè)社會(huì)的發(fā)展的領(lǐng)域的評(píng)估，則有泛道德化的可能。而這種泛道德化所導(dǎo)致的災(zāi)難，在我們的記憶中已是再難抹去的。

然而也有人提出這種道德理想主義所秉持的激進(jìn)主義思潮，在90年代事實(shí)上是與"時(shí)代精神"背道而馳的，有可能會(huì)阻撓商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的形成，有可能導(dǎo)致將烏托邦推向極端而形成新的極權(quán)主義，甚至與政治神學(xué)相結(jié)合出現(xiàn)文化專制主義，還會(huì)毀滅多元價(jià)值格局，使改革開放受到限制等等。

這類擔(dān)心某種程度上有其合法性，因?yàn)檫^(guò)分強(qiáng)調(diào)的道德理想主義、激進(jìn)主義，如果超出了自己的度，而將個(gè)體道德化理想化的東西作為普世性的要求他人存在的理由和尺度，以此作為放之四海而皆準(zhǔn)的真理，確乎可以導(dǎo)致一種新的精神一元化模式，這對(duì)現(xiàn)代性多元社會(huì)十分不利。但如果這種要求"清潔的精神"僅是其個(gè)人選擇，或作為其自身學(xué)術(shù)寫作的規(guī)范和準(zhǔn)則，我以為任何人都無(wú)可厚非。因?yàn)樵谏鐣?huì)出現(xiàn)拜金主義傾向時(shí)，這種文化激進(jìn)主義的呼聲，已經(jīng)完全不同于那種政治激進(jìn)主義的神話，而具有其現(xiàn)實(shí)社會(huì)中個(gè)人遺世獨(dú)立的價(jià)值選擇意義。

對(duì)激進(jìn)主義的，我以為王元化的反思具有深度性和代表性。他在《對(duì)于五四的再認(rèn)識(shí)答客問(wèn)》指出："我認(rèn)為，激進(jìn)情緒是我們今天不應(yīng)吸取的五四思維模式或思維方式的四個(gè)方面之一，因?yàn)樗呄驑O端，破壞力很大。比如，由於反對(duì)傳統(tǒng)，而主張全盤西化。由於漢字難懂，而要求廢除漢字；更激烈者，甚至主張連漢語(yǔ)也一并廢掉，索性采用外語(yǔ)。由於反對(duì)舊禮教，而宣揚(yáng)非孝。由於提倡平民文學(xué)，而反對(duì)貴族文學(xué)?！宜f(shuō)的五四的激進(jìn)情緒是有特定內(nèi)涵的。一般講這個(gè)詞限定在政治領(lǐng)域內(nèi)，如某些國(guó)家曾有所謂"激進(jìn)社會(huì)黨"之類。但我不是把左的稱為激進(jìn)，右的稱為保守。有些習(xí)慣稱為極右的政黨，如法西斯等，照我的說(shuō)法也是激進(jìn)的。因?yàn)槲艺f(shuō)的激進(jìn)是指思想狂熱，見(jiàn)解偏激，喜愛(ài)暴力，趨向極端。這也是就思維模式、思維方式而言的。有些人立場(chǎng)不同，觀點(diǎn)兩樣，在道德品質(zhì)上也完全相反，但在思維模式、思維方式、行為方式上，也可能是類似，甚至是一樣的。"可以說(shuō)，這種認(rèn)識(shí)超越了一般的簡(jiǎn)單的標(biāo)簽式的劃分，而是進(jìn)入到思維模式和價(jià)值取向的深度分析中，使人能對(duì)激進(jìn)主義有新的體認(rèn)。

第三節(jié)當(dāng)代保守主義的文化心態(tài)

在20世紀(jì)，保守主義與激進(jìn)主義一樣同"現(xiàn)代性"問(wèn)題緊密相關(guān)。正是在這個(gè)層面上，哈貝馬斯將現(xiàn)代性作為對(duì)保守主義界定的一個(gè)重要標(biāo)尺。

在哈貝馬斯看來(lái)，保守主義有三種不同形態(tài)，一種是"老保守主義"，即要求在政治訴求上的一種保守僵化的思維定式，從歷史著眼，要退回到"前現(xiàn)代"的生活方式和價(jià)值形態(tài)上去；第二種是"新保守主義"，即在接受"現(xiàn)代性"的經(jīng)濟(jì)生存方式和技術(shù)信息特征的同時(shí)，力求減少文化現(xiàn)代主義潛在的破壞性，減少激進(jìn)主義的浪漫色彩；第三種是"青年保守主義"，則以非中心、邊緣化、無(wú)主體、無(wú)深度的方式，來(lái)消解現(xiàn)代性的敘事模式和話語(yǔ)方式，不僅否定了文化的現(xiàn)代性，同時(shí)也否定了社會(huì)的現(xiàn)代性，可以說(shuō)是宣告了現(xiàn)代性的徹底消亡。而后者即青年保守主義往往指稱是德里達(dá)、?？?、羅蘭·巴特等解構(gòu)主義思潮。

事實(shí)上，對(duì)究竟什么是"保守主義"這一問(wèn)題上仍然存在著疑問(wèn)，因?yàn)椋趯W(xué)術(shù)界看來(lái)，解構(gòu)主義在20世紀(jì)恰好是一種非常激進(jìn)的反現(xiàn)代性思潮，然而，在哈貝馬斯那里卻歸屬于青年保守主義或新保守主義，這種差異耐人尋味。

而且保守主義在中國(guó)的問(wèn)題還相當(dāng)復(fù)雜，使之在意義界定、價(jià)值取向、思想評(píng)價(jià)等方面，形成話語(yǔ)共識(shí)的破裂。甘陽(yáng)在《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》中認(rèn)為："90年代中國(guó)思想的一個(gè)基本軌跡，大體上是從80年代末開始的批判激進(jìn)主義思潮出發(fā)，日益走向保守主義甚至極端保守主義。這種保守主義的基本形態(tài)往往表現(xiàn)為以自由主義之名貶低和否定民主，并以此出發(fā)而形成了一套頗為完整、對(duì)幾乎所有問(wèn)題都有某種現(xiàn)成答案的新的意識(shí)形態(tài)。90年代中國(guó)思想界目前已經(jīng)初步形成了一套廣有市場(chǎng)的保守主義話語(yǔ)系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)一方面有一個(gè)保守主義理論話語(yǔ)為基礎(chǔ)或核心，另一方面則又表現(xiàn)為更具體的保守主義歷史話語(yǔ)、保守主義文化話語(yǔ)、保守主義政治話語(yǔ)以及保守主義經(jīng)濟(jì)話語(yǔ)。"甘陽(yáng)這種對(duì)保守主義的警惕和批評(píng)，一方面尤其對(duì)80年代激進(jìn)主義西劃時(shí)代的懷戀，另一方面，是對(duì)中國(guó)當(dāng)下的"偽精英主義"的批判。

與甘陽(yáng)的學(xué)術(shù)路徑不同，劉軍寧在《保守主義》一書中，對(duì)保守主義作了整體性研究和正面價(jià)值的評(píng)價(jià)，認(rèn)為："保守主義對(duì)政治的基本的看法是：由凡人組成的人類社會(huì)永遠(yuǎn)不可能到達(dá)到盡善盡美的境界，政治與政府的作用與人自身一樣都是十分有限的。因此，保守主義賦予政治的功能是調(diào)和、平衡、節(jié)制社會(huì)沖突與社會(huì)矛盾，保障公民的財(cái)產(chǎn)權(quán)與自由權(quán)，維護(hù)一個(gè)自由的、正義的、和諧的秩序。因此，保守主義的根本政治使命是抵制暴政，維護(hù)自由，反對(duì)使用強(qiáng)制作為解決社會(huì)問(wèn)題和維系社會(huì)的基本手段，盡可能擴(kuò)大社會(huì)的自主范圍則是縮小政府使用強(qiáng)制手段的最有效的途徑。"這一看法，可能會(huì)對(duì)激進(jìn)主義者的思維方式形成某種沖擊。

總體上說(shuō)，在中國(guó)90年代，不僅對(duì)保守主義的截然對(duì)立的看法，而且，對(duì)保守主義的基本特征的界定也充滿分歧。在具體的言述中，這三類保守主義的差異性又容易為人們所模糊。因此有必要對(duì)三類保守主義加以分析。

一，舊保守主義。

一般而言，學(xué)者們大多將思想上的新儒家、文化上的國(guó)學(xué)熱稱為"舊保守主義"。90年代初期，知識(shí)界開始冷靜地反思80年代的激進(jìn)主義思潮，而退回到民族本位文化，崇尚國(guó)學(xué)研究。于是，關(guān)于中國(guó)的民族國(guó)家身份，中國(guó)在世界文化中的地位，中國(guó)與世界的跨世紀(jì)關(guān)系，成為90年代初期進(jìn)行文化社會(huì)定位和民族國(guó)家定位的重要內(nèi)容?？梢哉f(shuō)，這與80年代的西化傾向迥異的思潮，已然說(shuō)明90年代中國(guó)學(xué)界的復(fù)雜性，中國(guó)知識(shí)分子心態(tài)的矛盾性，以及自我學(xué)術(shù)和學(xué)理清理的內(nèi)在性。

學(xué)術(shù)史研究的學(xué)風(fēng)清理。"國(guó)學(xué)熱"轉(zhuǎn)向與進(jìn)行"學(xué)術(shù)史研究"和"學(xué)風(fēng)清理"關(guān)系緊密，互為表里，在將80年代的激進(jìn)主義思潮定義確定為"思想史研究"的空疏學(xué)風(fēng)之后，90年代就要尋求一種學(xué)術(shù)史研究的嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)風(fēng)。出于這樣的文化心態(tài)和學(xué)理追求，使得退回到書齋，退回到國(guó)學(xué)，退回到本世紀(jì)初的民國(guó)與晚清，成為當(dāng)代保守主義的典型心態(tài)。當(dāng)然，這種退守又被時(shí)代賦予了新的意義，就是要強(qiáng)調(diào)有力地重建"中國(guó)價(jià)值"，重新發(fā)現(xiàn)"亞洲價(jià)值"，削弱"西方價(jià)值"觀念在當(dāng)今世界的中心地位。在21世紀(jì)的世界文化的全景圖卷前，使中國(guó)文化的想象充分展開，并在這文化圖卷上占有一席令人矚目的地位。

這種思想上的新儒家、文化上的國(guó)學(xué)熱，被一些學(xué)者認(rèn)為是對(duì)80年代啟蒙思潮的反動(dòng)，與國(guó)內(nèi)意識(shí)形態(tài)強(qiáng)調(diào)的愛(ài)國(guó)主義教育帶有某種權(quán)威性、互利性和政治的合法性相關(guān)。有的學(xué)者認(rèn)為：這種新儒家保留了儒學(xué)的核心即集體理性主義，與現(xiàn)代文化的核心即個(gè)性主義完全相反。儒學(xué)在20世紀(jì)強(qiáng)有力的現(xiàn)代文化的批判下，已經(jīng)變成了"死文化"，而在中國(guó)改革開放，向現(xiàn)代社會(huì)邁進(jìn)的轉(zhuǎn)型期，更需要西方思想文化的啟蒙，要引進(jìn)價(jià)值本位的現(xiàn)代文化，要批判抹殺個(gè)體價(jià)值的傳統(tǒng)文化。所以，"這種新儒家和國(guó)學(xué)熱的保守性在于，以傳統(tǒng)對(duì)抗現(xiàn)代，以落后詆毀進(jìn)步，讓現(xiàn)代性退回到中華性，甚至認(rèn)為，這是20世紀(jì)末中國(guó)人的最后精神晚餐，因此讓儒學(xué)披掛上陣前去西征，是天方夜譚。"甘陽(yáng)也認(rèn)為，"與80年代知識(shí)界朝氣蓬勃的開放心態(tài)相比，90年代"近年來(lái)我們有四個(gè)議題與此相關(guān)。第一個(gè)是文明對(duì)話。希望通過(guò)文明對(duì)話，促進(jìn)一種新的涵蓋性很大的人文主義出現(xiàn)，對(duì)西方啟蒙以來(lái)的現(xiàn)代價(jià)值取向，作出一種價(jià)值轉(zhuǎn)換或創(chuàng)造轉(zhuǎn)換的機(jī)制。這種人文主義至少包括個(gè)人、社群、自然和天道四個(gè)側(cè)面：個(gè)人和社群應(yīng)該有一種健康的互動(dòng)，人類和自然應(yīng)該有一種持久性的和諧，人心和天道應(yīng)該有一種互補(bǔ)。第二個(gè)議題是文化中國(guó)。文化中國(guó)的興起，中華民族的再生，除了是一個(gè)經(jīng)濟(jì)的、政治的力量，還有沒(méi)有一個(gè)新的文化信息？就是說(shuō)，世界如果要重組，是不是有一種新的價(jià)值可以取代競(jìng)爭(zhēng)性非常強(qiáng)的社會(huì)達(dá)爾文主義和以西方為代表的弱肉強(qiáng)食的宰制性非常強(qiáng)的霸權(quán)鏈鎖？在這方面，儒家的傳統(tǒng)可以提供一些精神資源。這和西方啟蒙以來(lái)的一些基本價(jià)值，比如自由、民主、人權(quán)、公義、法治，如何進(jìn)行一種健康的互動(dòng)，我們正在考慮之中。第三個(gè)議題是儒學(xué)創(chuàng)新。很多有全球意義的地方知識(shí)都來(lái)自西方，西方的現(xiàn)代性包含了很多西方文化特有的歷史經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，這些歷史經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)在又普適化了。放眼二十一世紀(jì)，將來(lái)有一些東亞的地方知識(shí)、中國(guó)的地方知識(shí)可以有普適意義，有全球意義。儒學(xué)的創(chuàng)新，是不是有這樣的潛力？儒學(xué)本來(lái)是中國(guó)文化的一部分，也影響到日本、朝鮮、越南乃至海外華人社會(huì)，可不可以進(jìn)一步在歐美也發(fā)揮一定的潛力和作用？這和儒學(xué)是否能夠?yàn)槿騻惱硖峁┚褓Y源有密切的關(guān)系。第四個(gè)議題是啟蒙反思。以前國(guó)內(nèi)講啟蒙，就是如何把西方的資源充分內(nèi)化，成為我們的資源，使得中國(guó)能夠走出傳統(tǒng)的枷鎖；要想現(xiàn)代化，就必須與傳統(tǒng)決裂。這個(gè)意愿非常強(qiáng)，到現(xiàn)在還有很多學(xué)者持這樣的觀點(diǎn)。假如說(shuō)現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)是不可消解的，現(xiàn)代化又有各種不同的文化形式，每一種不同的文化形式又和它各自不同的傳統(tǒng)有深厚的密切的關(guān)系，那么，如何發(fā)掘傳統(tǒng)資源，就成為中華民族進(jìn)一步現(xiàn)代化必須考慮的重大課題。已經(jīng)經(jīng)過(guò)西方文化洗禮還能夠進(jìn)一步發(fā)展的現(xiàn)代新儒家的傳統(tǒng)，它所體現(xiàn)的一種涵蓋性的人文精神，能不能對(duì)十八世紀(jì)西方啟蒙以來(lái)人類文明史中的各種曲折面相進(jìn)行反思？這個(gè)工作我們?cè)谧觥?

不僅如此，一些國(guó)內(nèi)青年學(xué)者出國(guó)留學(xué)也以研究國(guó)學(xué)尤其是近現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型問(wèn)題作為學(xué)術(shù)研究的基本方向。港、臺(tái)、新加坡的漢語(yǔ)學(xué)者對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代問(wèn)題尤為關(guān)注。于是國(guó)內(nèi)一些青年學(xué)者提出了"漢語(yǔ)學(xué)界"概念，以此指包括大陸、港臺(tái)、海外研究中國(guó)學(xué)術(shù)的學(xué)術(shù)界，使中國(guó)學(xué)術(shù)研究具有跨國(guó)界、跨學(xué)科的新維度，促進(jìn)了國(guó)內(nèi)國(guó)學(xué)研究的持續(xù)發(fā)展。

國(guó)學(xué)熱興起之初，學(xué)術(shù)界反應(yīng)不一：搞"西學(xué)"的某些學(xué)者認(rèn)為國(guó)學(xué)熱在世界"全球化"歷史進(jìn)程中，過(guò)度張揚(yáng)"本土化"而帶有保守主義傾向；某些搞馬列的學(xué)者擔(dān)心以傳統(tǒng)文化研究尋求精神價(jià)值重建會(huì)沖淡馬列的指導(dǎo)性；搞思想史的學(xué)者一方面歡迎微觀學(xué)術(shù)研究對(duì)宏觀思想史研究的糾偏，但又擔(dān)心熱衷客觀性的學(xué)術(shù)史研究會(huì)影響學(xué)術(shù)的思想深度；搞市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)代化帶來(lái)的"重利輕義"的實(shí)用理性掃掉了許多壞東西，卻也帶來(lái)許多新的壞東西，但如果重倡"重義輕利"，是否文化與經(jīng)濟(jì)會(huì)出現(xiàn)"現(xiàn)代化脫節(jié)"甚至出現(xiàn)"現(xiàn)代化陷阱"現(xiàn)象；搞大眾文化的認(rèn)為國(guó)學(xué)熱又在張揚(yáng)精英意識(shí)和啟蒙精神，會(huì)使知識(shí)分子重鉆故紙堆，不與大眾文化"合謀"而走向孤獨(dú)乃至自我孤立；從事國(guó)學(xué)研究的學(xué)者一方面認(rèn)為國(guó)學(xué)研究并不是"熱"，而實(shí)際上是"冷"，另一方面又擔(dān)心國(guó)學(xué)研究染上過(guò)多的意識(shí)形態(tài)色彩。這些看法，已然說(shuō)明90年代國(guó)學(xué)熱的確觸動(dòng)了一根根敏感的神經(jīng)，也反證了在現(xiàn)代化進(jìn)程中國(guó)學(xué)熱出現(xiàn)具有不可忽略的價(jià)值本體重建的意義。

將學(xué)術(shù)與政治相區(qū)分。張揚(yáng)純學(xué)術(shù)研究，堅(jiān)持政教分離，是國(guó)學(xué)熱的一個(gè)重要品質(zhì)。事實(shí)上，本世紀(jì)的政教合一，使嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究帶有太多的意識(shí)形態(tài)性。過(guò)多的政治活動(dòng)和激進(jìn)主義使不少學(xué)者徘徊于學(xué)術(shù)與政治之間，使學(xué)術(shù)研究終未達(dá)爐火純青之境。對(duì)純學(xué)術(shù)研究而言，安寧平和的心態(tài)與濃厚的學(xué)術(shù)氣氛尤為重要，本世紀(jì)的學(xué)術(shù)大師大多在書齋中運(yùn)思著述不輟。因此，當(dāng)代國(guó)學(xué)將人文精神的重建作為學(xué)術(shù)之"道"，主張?jiān)趯W(xué)術(shù)上喚醒學(xué)術(shù)范型意識(shí)而不局限于細(xì)部的實(shí)證，并由具體的學(xué)術(shù)研究去把握中國(guó)文化精神，從而找一條通向精神家園之路。

在我看來(lái)，20世紀(jì)的國(guó)學(xué)，應(yīng)該與西學(xué)有不可分離的聯(lián)系，即不可能以背對(duì)西學(xué)方式治國(guó)學(xué)。就國(guó)學(xué)大師熊十力、梁漱溟、牟宗三而言，三人的思想理路恰好構(gòu)成一個(gè)典型國(guó)學(xué)-西學(xué)互釋的過(guò)程。熊十力基本上不觸及西方哲學(xué)，他談的是非常地道的中國(guó)式學(xué)問(wèn)。梁漱溟就再也不可能不注意西方，他要談?dòng)《扰c西方。到了牟宗三就更不同了，他甚至要以康德的精神和學(xué)術(shù)思想作為自己研究中國(guó)學(xué)術(shù)的底蘊(yùn)。可見(jiàn)那些標(biāo)舉純國(guó)學(xué)的學(xué)者，對(duì)20世紀(jì)的國(guó)學(xué)史發(fā)展基本上是心中無(wú)數(shù)，所以才會(huì)有以"國(guó)學(xué)"反"西學(xué)"之想。

國(guó)學(xué)熱是繼本世紀(jì)的"西學(xué)啟蒙"之后的"中學(xué)復(fù)歸"。其特點(diǎn)在于：不再虛幻地倡導(dǎo)學(xué)術(shù)的教主心態(tài)，濫用知識(shí)權(quán)力話語(yǔ)，而是由對(duì)大眾的啟蒙轉(zhuǎn)到自身心靈喚醒上，消除"精英"等級(jí)意識(shí)，以學(xué)術(shù)研究確立公民社會(huì)的自我角色，使學(xué)者成為社會(huì)中人與人"對(duì)話"的真正平等的一員；克服對(duì)西方文化的"闡釋的焦慮"，而以一種更廓大的世界文化視野重新反觀華夏文化，并為后殖民語(yǔ)境中，對(duì)東西方文化平等對(duì)話和價(jià)值互補(bǔ)作出承諾。正唯此，阿里夫·德里克認(rèn)為："這些作者顯然是不會(huì)以后殖民自許的，因?yàn)樗麄兊挠|發(fā)是重新確立中國(guó)在全球資本主義體系中的權(quán)力，這表現(xiàn)為他們極力壓抑中國(guó)遭受歐美霸權(quán)壓迫的那些早期記憶。他們所采取的方式是把資本主義的價(jià)值同原先認(rèn)為注定與資本主義現(xiàn)代化不相適應(yīng)的儒教相結(jié)合。于是乎儒教被描繪成資本主義發(fā)展的第一推動(dòng)力，而且它在第一世界的意識(shí)形態(tài)理論家那里得到頗為同情的聆聽(tīng)，因?yàn)楹笳攥F(xiàn)在也正想用儒教倫理來(lái)緩解資本主義的危機(jī)。"

應(yīng)該說(shuō)，面對(duì)近幾十年的學(xué)術(shù)滑坡和文化虛無(wú)狀態(tài)，國(guó)學(xué)熱對(duì)年輕一代學(xué)人具有"補(bǔ)課"和"接氣"之效。同時(shí)，有可能在不一味鉆故紙堆和排隊(duì)斥外來(lái)文化的健康心態(tài)中，努力形成中華文化圈的向心力，并以堅(jiān)定的學(xué)術(shù)信念和學(xué)術(shù)研究為這個(gè)時(shí)代立下新的尺度。歷史文化是活的生命存在。未來(lái)的"國(guó)學(xué)"發(fā)展，將在西學(xué)發(fā)展的語(yǔ)境中，注重文、史、哲的最新學(xué)術(shù)分析和現(xiàn)代闡釋，注重文、史、哲的打通和互證互補(bǔ)。同時(shí)，在正常的學(xué)術(shù)環(huán)境和學(xué)術(shù)心態(tài)中，國(guó)學(xué)熱不必"熱"也需警惕"熱"，只需一批保持清正純明心境和學(xué)術(shù)中立立場(chǎng)的學(xué)者，"默默"地做下去，不斷積累拓展，使日益充滿凝聚力的中華文化圈和漢語(yǔ)學(xué)界共同促進(jìn)中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

國(guó)學(xué)研究中，需要學(xué)者明鑒的不良傾向是：回避文化意識(shí)批判而將學(xué)術(shù)研究變成文化保守主義的別稱；崇尚清談風(fēng)，玩味過(guò)細(xì)的學(xué)術(shù)剔解，背對(duì)世紀(jì)末的重大理論問(wèn)題，逃離人文知識(shí)分子的困境，無(wú)視整個(gè)人文價(jià)值系統(tǒng)所面臨的挑戰(zhàn)，也不準(zhǔn)備回答這種挑戰(zhàn)，從而喪失知識(shí)分子尤其是人文知識(shí)分子的可貴品格。對(duì)此不可不察。

事實(shí)上，從激進(jìn)的"五四"到保守的"國(guó)學(xué)熱"，這一現(xiàn)象說(shuō)明了文化發(fā)展的復(fù)雜性和多元性，也反證了在現(xiàn)代化進(jìn)程中國(guó)學(xué)熱的出現(xiàn)具有不可忽略的當(dāng)代意義。如果過(guò)分偏激進(jìn)地批評(píng)新儒家和"國(guó)學(xué)熱"必然會(huì)遇到一些文化悖論，甚至有可能會(huì)在后殖民時(shí)代走向一種喪失根基的文化虛無(wú)主義；但對(duì)國(guó)學(xué)熱完全認(rèn)同而不加批判，則有可能走向狹隘的民族主義，而喪失更新我們知識(shí)視域和引進(jìn)新的知識(shí)資源的可能性。

二，新保守主義。

新保守主義當(dāng)然是在與舊保守主義相對(duì)的意義上而言的。但值得注意的是，"新保守主義也的確繼承了老保守主義的一些立場(chǎng)，比如說(shuō)，強(qiáng)調(diào)權(quán)威的必要性，對(duì)傳統(tǒng)的高度認(rèn)同，尊重道德、宗教和精神的價(jià)值?！卤Ｊ刂髁x在本質(zhì)上和情緒上都是反激進(jìn)主義的。在新保守主義者眼里，政治激進(jìn)主義和烏托邦的沖動(dòng)都是我們這個(gè)時(shí)代的政治瘟疫?！卤Ｊ刂髁x的’新’至少表現(xiàn)在這樣兩個(gè)方面：第一，它是保守主義在長(zhǎng)期的消沉以至退讓之后的重新興起；第二，他對(duì)古典自由主義重新的、更為自覺(jué)的、更為密切的認(rèn)同。所以，離開了古典自由主義就無(wú)法理解新保守主義"。另有學(xué)者認(rèn)為："知識(shí)技術(shù)層與統(tǒng)治集團(tuán)的聯(lián)盟，在意識(shí)形態(tài)上表現(xiàn)為知識(shí)分子中的’新保守主義’思潮。1994年以后，在中青年知識(shí)分子中，流行著一種以主張民族主義、對(duì)抗西方文化為特征的’新保守主義’思潮。之所以稱之為"新保守主義"是因?yàn)椋旱谝唬餍羞@種思潮的主體是中青年人，而不是象舊保守主義那樣主體是老年人；第二，適應(yīng)這一思潮的人，很多都在西方國(guó)家留過(guò)學(xué)，了解發(fā)達(dá)國(guó)家的情況，而不是象舊保守主義那樣，很多人不了解外面的情況；第三，流行這一思潮的人，在主張民族主義的同時(shí)，也積極地倡導(dǎo)改革開放，而不是象舊保守主義那樣往往對(duì)抗改革開放。當(dāng)然，在此也應(yīng)注意有一部分做基礎(chǔ)研究的知識(shí)分子是難以進(jìn)入市場(chǎng)的。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)國(guó)家中，這部分人的利益由國(guó)家通過(guò)再分配給予補(bǔ)償。而目前我國(guó)在這方面的制度還很不健全。因此，在沒(méi)有得到再分配補(bǔ)償?shù)那闆r下，被市場(chǎng)拋棄的知識(shí)分子出現(xiàn)了走向平民主義的趨向。"

大致說(shuō)來(lái)，中國(guó)學(xué)界主要以新保守主義來(lái)指90年代政治上的新權(quán)威主義和經(jīng)濟(jì)上的東亞模式。強(qiáng)調(diào)在中國(guó)不應(yīng)該完全象西方一樣走向個(gè)人主義和自由主義，而應(yīng)該具有一種集體精神性的權(quán)威主義，正是這種權(quán)威主義的集體向心力，成為東方模式、東方政治穩(wěn)定和國(guó)家建設(shè)具有向心力的基本保證。但是也有學(xué)者認(rèn)為，將中國(guó)的新權(quán)威主義看作新保守主義是一種文化政治的誤讀。因?yàn)檫@些新保守主義者，不過(guò)是新的保守派，或者說(shuō)以保守主義面目出現(xiàn)的激進(jìn)派。我以為，我們不妨在寬泛的意義上，將新權(quán)威主義所具有某些特征看成是具有新保守主義的色彩的。因?yàn)?，舊權(quán)威主義是強(qiáng)調(diào)通過(guò)強(qiáng)制和暴力維持社會(huì)秩序，新權(quán)威主義則強(qiáng)調(diào)通過(guò)法制和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展來(lái)求得社會(huì)的平衡。這與新保守主義用過(guò)法治確立和維持秩序的確有相通之處。

政治新權(quán)威主義。這種所謂政治上的權(quán)威主義者，力求盡力不靠權(quán)力話語(yǔ)的擁有和命名獲得權(quán)威，而是在現(xiàn)實(shí)權(quán)力中獲得民族精神的形式和內(nèi)容，使自己的權(quán)威為人們心悅誠(chéng)服地認(rèn)同。崔之元認(rèn)為，解放思想就是要打破現(xiàn)有的社會(huì)主義和資本主義兩分僵硬模式，解除對(duì)西方社會(huì)制度的盲目崇拜。同時(shí)，從中國(guó)改革的實(shí)際出發(fā)，總結(jié)改革中的有效經(jīng)驗(yàn)，以民主的方式探索和創(chuàng)造性的制度模式。他以"股份合作制"企業(yè)和"村委會(huì)直接選舉"為例，說(shuō)明了"制度拜物教"妨礙我們辯認(rèn)和促進(jìn)"制度創(chuàng)新"。認(rèn)為："制度拜物教"給某些具體的制度安排以"虛假的必然性"，將其直接等同于抽象的理念。這種思維方式是對(duì)人類想像力、創(chuàng)造力和民主潛力的破壞。只有擺脫這一思維方式，我國(guó)改革中已經(jīng)出現(xiàn)的大量制度創(chuàng)新，才能得到國(guó)內(nèi)外充分的認(rèn)識(shí)、研究和進(jìn)一步的發(fā)展。這正是"第二次思想解放運(yùn)動(dòng)"任務(wù)之所在。

但是，新權(quán)威主義的權(quán)威所依賴經(jīng)濟(jì)神話卻變化迭起。經(jīng)濟(jì)上的東亞模式中所矜夸的"四小龍"的騰飛和經(jīng)濟(jì)模式，在97年短短的幾個(gè)月之內(nèi)，遭受重創(chuàng)。無(wú)論是新加坡、韓國(guó)，還是香港、臺(tái)灣，受東南亞金融危機(jī)的沖擊，五光十色的經(jīng)濟(jì)泡沫瞬間消逝。98年7月1日香港收回為萬(wàn)眾矚目，然而僅過(guò)了一天，泰國(guó)保護(hù)匯市失敗，不得不宣布泰銖改為采用浮動(dòng)匯率，這一肇端引起了整個(gè)亞洲經(jīng)濟(jì)危機(jī)的連鎖反應(yīng)。20世紀(jì)末地球正在不斷地巨變與重組，孕育了十幾年的"亞洲輝煌"，在短短幾個(gè)月內(nèi)就顯出問(wèn)題的嚴(yán)重性--人們開始由東亞經(jīng)濟(jì)模式的向往到東亞文化模式的總體置疑。

政治新權(quán)威主義基本思路是，強(qiáng)調(diào)行政權(quán)力分散和放權(quán)，制止政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)上的平均主義，承認(rèn)公民的財(cái)產(chǎn)權(quán)和經(jīng)濟(jì)自由，但對(duì)公民的政治權(quán)利加以限制，堅(jiān)持有獨(dú)立的有責(zé)任心的有真正德行能力的人作為權(quán)威的基礎(chǔ)。然而，中國(guó)的新權(quán)威主義在90年代變幻莫測(cè)的國(guó)際風(fēng)云中，事實(shí)上遭遇到多方面的困境：在政治上遭遇到阻力重重的改革向何處去的諸多問(wèn)題，經(jīng)濟(jì)上面臨怎樣度過(guò)亞洲經(jīng)濟(jì)危機(jī)和改變國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)發(fā)展不均衡的系列問(wèn)題，法制上面對(duì)怎樣在制定的法律條文的同時(shí)，還應(yīng)有哈耶克所強(qiáng)調(diào)的"超法律的原理"--代表正義的自然法或大道和規(guī)律等問(wèn)題，使得立法與執(zhí)法能夠確保人的基本權(quán)利。正是在這種過(guò)渡狀態(tài)中，所以有些學(xué)者不同意將新權(quán)威主義列為新保守主義。

文化上從熱衷西學(xué)到熱衷國(guó)學(xué)。這可以用具有代表性思想型人物作為分析對(duì)象。其思想曾影響了80年代甚至90年代時(shí)代精神的某一時(shí)期或瞬間，故而，他們的轉(zhuǎn)向就具有了文化精神風(fēng)向標(biāo)的意義。

李澤厚在80年代以其著作"中國(guó)思想史論系列"著作，奠定了他學(xué)術(shù)思想的地位。但是他對(duì)西學(xué)的研究同樣是引人注目的，除了他的《批判哲學(xué)的批判》對(duì)康德思想加以研究以外，還主編了一套多達(dá)幾十本的"美學(xué)譯文叢書"，對(duì)整個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)界和美學(xué)界都產(chǎn)生過(guò)重要影響。進(jìn)入90年代以后，李澤厚的思想發(fā)生了很大的轉(zhuǎn)變，他90年代后期出版了《論語(yǔ)今讀》，對(duì)《論語(yǔ)》加以獨(dú)特剖析和再闡釋。另有一本在海外出版的《告別革命》，反對(duì)激進(jìn)而走向改良和守成。在哲學(xué)思想方面，他是90年代發(fā)生重大轉(zhuǎn)型的一個(gè)代表人物。他在世紀(jì)末提出"儒學(xué)第四期"的問(wèn)題。認(rèn)為："第一期是孔孟、荀子的原典儒學(xué)。第二期是漢儒，以董仲舒為代表的漢儒非常重要，沒(méi)有漢代就沒(méi)有后來(lái)的文化，漢代儒學(xué)大量吸收了道家、陰陽(yáng)家、法家的東西，構(gòu)成一個(gè)新的體系。……第三期是宋明理學(xué)?，F(xiàn)在假設(shè)要搞儒學(xué)的話，就要另起爐灶?！艺J(rèn)為首先要跳出現(xiàn)在這個(gè)框子，跳出牟宗三那個(gè)框子，重視荀子這條線。還有跟我的理論密切相關(guān)，我強(qiáng)調(diào)情感本體，新出土的原典儒學(xué)里有幾篇大講情感，出乎我的意料，這對(duì)我大有利?？梢詮倪@個(gè)方面入手來(lái)個(gè)新的突破。"可以從這種文化身份的自我描述中，看到李澤厚的基本價(jià)值立場(chǎng)是新儒家式的。

在文化領(lǐng)域方面，80年代的西學(xué)路數(shù)和90年代中學(xué)路數(shù)可以發(fā)生在幾個(gè)批評(píng)家群體上。如有的批評(píng)家昨天還在強(qiáng)調(diào)西方式的"現(xiàn)代性"、現(xiàn)代文化乃至后現(xiàn)代文化、后殖民文化，轉(zhuǎn)眼又宣稱現(xiàn)代性在中國(guó)應(yīng)變成"中華性"，從而走向反西化反現(xiàn)代性，強(qiáng)調(diào)大眾傳媒和大眾文化。其過(guò)去可能矚目精英文化和現(xiàn)代理性，而今卻張揚(yáng)世俗文化和保守主義。當(dāng)然，這些學(xué)者的轉(zhuǎn)向是個(gè)體的選擇，但如果成為了一種現(xiàn)象之后，則具有了超越個(gè)體的特殊意義。這種強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)代性到本土性，我以為問(wèn)題并非如此簡(jiǎn)單。因?yàn)闊o(wú)論如何，從現(xiàn)代性退回本土性，由一種趨同的全球性價(jià)值退守區(qū)域性的本土價(jià)值，將可能有悖于走向人類大同世界的基本趨勢(shì)。因而，不少學(xué)者對(duì)這種新保守主義提出了尖銳地批評(píng)。

上述學(xué)者所形成的學(xué)術(shù)路徑的轉(zhuǎn)變，應(yīng)引起我們?cè)鯓拥乃伎寄?？在他們的學(xué)術(shù)路徑的大轉(zhuǎn)變面前，中國(guó)當(dāng)代的知識(shí)譜系是否確實(shí)發(fā)生了轉(zhuǎn)化呢？在這一系列轉(zhuǎn)型前，當(dāng)代中國(guó)學(xué)人應(yīng)該怎么走呢？這些問(wèn)題是回避不了的。不妨認(rèn)為，他們的轉(zhuǎn)變一方面是因?yàn)橹R(shí)譜系確實(shí)發(fā)生了變化，另一方面是個(gè)體主義取代了集體主義，世俗沖動(dòng)取代了精神沖動(dòng)，當(dāng)然也有現(xiàn)實(shí)問(wèn)題取代了抽象思辯，關(guān)注發(fā)展進(jìn)程取代了空中樓閣的形而上學(xué)諸因素在內(nèi)。當(dāng)然，激進(jìn)和保守確乎是一對(duì)難以明確劃出界限的概念，很難準(zhǔn)確地對(duì)其加以描述，因此，我只是在相對(duì)有限的意義上進(jìn)行這類話語(yǔ)分析，僅僅是為了使談?wù)摰膯?wèn)題變得更加清晰和容易理解而己。

三，文化保守主義。

文化保守主義主要以一種反現(xiàn)代性的、反美學(xué)的和文化民族主義的方式出現(xiàn)，是20世紀(jì)世界范圍內(nèi)反現(xiàn)代化思潮中的主潮。文化保守主義(culturalconservatism)又稱為社會(huì)保守主義，強(qiáng)調(diào)自由道德和傳統(tǒng)價(jià)值，其根本意向是對(duì)"現(xiàn)代性"的反動(dòng)。就價(jià)值取向而言，文化保守主義是一種傳統(tǒng)價(jià)值守成主義，崇尚傳統(tǒng)文化中優(yōu)美的、人性的、具有人文主義精神的東西，同時(shí)也基本承認(rèn)和認(rèn)可西方的物質(zhì)文明成果，希望將中國(guó)精神文明成果與西方物質(zhì)文明成果整合起來(lái)而拒絕西方的精神文化和宗教道德觀念，堅(jiān)持在中國(guó)傳統(tǒng)文化的地基上開啟中國(guó)文化甚至人類文化的未來(lái)。其骨子里是一種浪漫主義，為葆有人生的詩(shī)意和人生內(nèi)在的魅力，而反對(duì)人性的異化和人的工具化面具化。

在90年代初，這種保守主義對(duì)文化激進(jìn)主義空疏之風(fēng)的糾偏，或消解轉(zhuǎn)移政治緊張的能量和權(quán)力的反彈，確實(shí)具有一定的歷史緩沖作用。然而，當(dāng)其那種調(diào)侃的、反現(xiàn)代性的、反價(jià)值的思潮成為壯觀之勢(shì)時(shí)，文化保守主義事實(shí)上是對(duì)當(dāng)前文化失范現(xiàn)象的扭曲性表達(dá)和艱難的支撐。它將傳統(tǒng)和現(xiàn)代關(guān)系，看成是歷史與今天、基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)、繼承與發(fā)揚(yáng)的關(guān)系，而非僅僅看成二元對(duì)立的，這無(wú)疑對(duì)今天的文化建設(shè)以諸多的提醒。但是，我們同樣也需要對(duì)文化保守主義中的文化民族主義加以警惕。這種民族主義片面地強(qiáng)調(diào)了西方文化的霸權(quán)理論，而采取狹隘的民族主義策略與之對(duì)抗，重新打出冷戰(zhàn)時(shí)期的意識(shí)形態(tài)，對(duì)一切可以通過(guò)對(duì)話解決的問(wèn)題都加以尖銳化極端化，從整體上看，缺乏宏觀氣魄和高遠(yuǎn)精神，缺乏從世界范圍的視角來(lái)看中國(guó)文化發(fā)展的胸襟。所以，在遭遇到傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突時(shí)，或遭遇到西方文化的負(fù)面的效應(yīng)時(shí)，并不是超越或解構(gòu)這種負(fù)面效應(yīng)，而是退回到傳統(tǒng)的堅(jiān)硬外殼之中，使走向新世紀(jì)的中國(guó)文化秩序歸于失效。

有學(xué)者認(rèn)為："進(jìn)入90年代，中國(guó)民族主義同世界總趨勢(shì)同步，即放棄了政治意識(shí)形態(tài)的表達(dá)方式，直接訴諸民族主義情緒。一時(shí)間文化回歸和’尋根’悄然成為社會(huì)思想意識(shí)的主要現(xiàn)象。各種民俗意識(shí)銷聲匿跡達(dá)數(shù)十年，突然全面復(fù)活。媒體高倡民族自尊，……這一切，在意識(shí)形態(tài)權(quán)威的支持下，終于把民族主義話語(yǔ)轉(zhuǎn)化成為文化霸權(quán)。……而中國(guó)精英和知識(shí)分子的民族主義沖動(dòng)，從資源分配的角度，也是在社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型中爭(zhēng)奪政治權(quán)力和文化權(quán)利的結(jié)果。一方面，他們力圖把民族主義變成學(xué)術(shù)界和社會(huì)的強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)，即霸權(quán)話語(yǔ)，以此爭(zhēng)奪文化權(quán)利；另一方面，力圖將民族主義轉(zhuǎn)化為政治意識(shí)形態(tài)，成為國(guó)家政策的依據(jù)，以此爭(zhēng)奪政治權(quán)力。"我以為，這些看法有著深厚的社會(huì)學(xué)分析框架支持，因而值得民族主義者深思。

在后冷戰(zhàn)時(shí)期，整個(gè)世界的文化價(jià)值匱乏，國(guó)家功能在全球化語(yǔ)境中已經(jīng)出現(xiàn)轉(zhuǎn)移，大眾的生存方式出現(xiàn)了全面世俗化傾向。在社會(huì)經(jīng)濟(jì)動(dòng)蕩，國(guó)資源分配公正等問(wèn)題上，無(wú)疑需要的是冷靜清明的理性思考，以激發(fā)實(shí)行社會(huì)的公平原則，堅(jiān)持推進(jìn)現(xiàn)代化。相反，十分有害的是同現(xiàn)代化對(duì)著干或反著干，對(duì)西方的后殖民文化問(wèn)題的危害性加以夸大，而將自身非理性不加抑制和反思地一味張揚(yáng)，把文化民族主義作為一種排他的中心價(jià)值，把具有非理性色彩的民族想象作為文化經(jīng)濟(jì)策略，從而使反現(xiàn)代化思潮在90年代頻頻出現(xiàn)，使得人文價(jià)值出現(xiàn)大面積迷失，剛剛興起的"現(xiàn)代性精神"趨于頹敗。而且，使中國(guó)知識(shí)界初具規(guī)模的"西學(xué)研究格局"開始萎縮，而風(fēng)水算命之類的在90年代甚囂塵上。

這一切，應(yīng)該使我們更冷靜地面對(duì)我們自己和這個(gè)變化的世界了。

第四節(jié)自由主義在當(dāng)代中國(guó)的出場(chǎng)

激進(jìn)主義和保守主義在90年代初期，進(jìn)行過(guò)激烈的交鋒，到了世紀(jì)末的最后三年，學(xué)術(shù)界談?wù)摰?主義"則主要是"自由主義"。可以說(shuō)，正是自由主義與激進(jìn)主義和保守主義的諸多聯(lián)系，甚至與民族主義、社群主義的若干關(guān)聯(lián)，使得自由主義成為世紀(jì)末中國(guó)思想論戰(zhàn)中最為尖銳的場(chǎng)域。如果說(shuō)，激進(jìn)主義是一種激進(jìn)的意識(shí)話語(yǔ)，保守主義是一種邊緣的文化話語(yǔ)的話，那么，自由主義則是一種關(guān)乎社會(huì)政治制度的政治話語(yǔ)。從這種話語(yǔ)的轉(zhuǎn)型中，可以看到當(dāng)代中國(guó)文化學(xué)術(shù)領(lǐng)域的話語(yǔ)升級(jí)。

自由主義在中國(guó)是一個(gè)爭(zhēng)議很大的范疇。到了90年代的最后三年，學(xué)界比較集中地翻譯出版了一些新的重要的自由主義經(jīng)典著作--伯克、伯林、哈耶克、霍布豪斯等，然后是諸多關(guān)于自由主義的討論甚至論戰(zhàn)文章，并出版了這方面的叢刊和研究專著。從而，宣布了中國(guó)自由主義的世紀(jì)末出場(chǎng)。

自由主義的一代宗師伯林，是自由主義和多元主義的堅(jiān)定張揚(yáng)者。他對(duì)二十世紀(jì)泛濫一時(shí)的極權(quán)主義和烏托邦進(jìn)行了深刻的剖析與批判，指出極權(quán)主義和烏托邦不論看上去多么堂皇，但付諸實(shí)踐時(shí)卻只能導(dǎo)致流血、暴力和自由的毀滅。伯林在政治哲學(xué)方面對(duì)自由概念所做的分析相當(dāng)中肯。他精細(xì)地分辨了兩種不同的自由概念，一是消極自由或曰否定性自由，一是積極自由或曰肯定性自由。從而使自由主義理論具有了新的素質(zhì)。

著名思想家哈耶克在《自由秩序原理》中，對(duì)自由主義加以嚴(yán)謹(jǐn)界定。指出自己所采取的立場(chǎng)不是保守主義的，而是自由主義者的立場(chǎng)。保守主義者對(duì)于那些不利于其社會(huì)發(fā)展的偏激影響，一般只持有溫和適中的反對(duì)態(tài)度，而當(dāng)代的自由主義者卻以一種更積極的態(tài)度反對(duì)保守主義者的一些基本觀念。自由主義并不反對(duì)進(jìn)化和變革，凡是在自生自發(fā)的變革被政府的控制所窒息的地方，自由主義便要求對(duì)政策進(jìn)行重大修改。對(duì)于自由主義者來(lái)說(shuō)，最為迫切的需要是徹底清除對(duì)自由發(fā)展所構(gòu)成障礙。哈耶克堅(jiān)持認(rèn)為："自由主義最為顯著的特征就是它認(rèn)為，那些關(guān)于行為善惡的道德觀念，并不能證明強(qiáng)制為正當(dāng)，因?yàn)檫@些道德觀念本身亦不能直接干涉或侵入他人確受保護(hù)的領(lǐng)域；雖然自由主義者充分認(rèn)識(shí)到了文化精英和知識(shí)精英在文明進(jìn)化中所發(fā)揮的重要作用，但是自由主義者還是認(rèn)為，這些精英并不具有特權(quán)，他們必須在同樣適用于所有其他人的規(guī)則之下通過(guò)對(duì)自己的能力的證明來(lái)維護(hù)其地位。"

在翻譯自由主義名著并廣泛介紹最新的自由主義思想后，一些學(xué)者就中國(guó)社會(huì)和自由主義問(wèn)題，闡發(fā)了自己的觀點(diǎn)，并引發(fā)了知識(shí)話語(yǔ)圈廣泛而持續(xù)的爭(zhēng)論。自由主義的當(dāng)代"出場(chǎng)"同激進(jìn)主義和保守主義的已然"在場(chǎng)"不同，激進(jìn)主義在90年代，似乎很少在知識(shí)分子圈層中引起廣泛的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)，因?yàn)閷?duì)這種中心話語(yǔ)，只能在其文章中用不在場(chǎng)的在場(chǎng)方式去提及或指涉而已；而作為邊緣話語(yǔ)的保守主義則只是埋頭學(xué)理建樹，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而幾乎不參與甚至盡量回避任何情緒化爭(zhēng)論。所以，在學(xué)界世紀(jì)末爆發(fā)的關(guān)于自由主義之爭(zhēng)，就顯得特別引人注目。

大體上，這一關(guān)于自由主義的廣泛論爭(zhēng)，分成三個(gè)不同層面，即當(dāng)代自由主義的推進(jìn)者，自由主義的反對(duì)者，以及自由主義的客觀研究者。

一當(dāng)代中國(guó)自由主義的推進(jìn)者。

在世紀(jì)末，這個(gè)文化名人學(xué)術(shù)大師凋謝的季節(jié)，錢鐘書、冰心、鄧廣銘、羅大岡、呂叔湘、王利器等于98年99年先后謝世，話語(yǔ)權(quán)威逐漸轉(zhuǎn)向新一代學(xué)人。一批當(dāng)代文化思考者在指點(diǎn)江山，思考文化戰(zhàn)略之時(shí)，自由主義成為了他們關(guān)注或評(píng)論的重要問(wèn)題。

李慎之在《自由主義傳統(tǒng)在中國(guó)的發(fā)韌與復(fù)興》中，全面指認(rèn)了自由主義的源起和發(fā)展，認(rèn)為：在各種價(jià)值中，自由是最有價(jià)值的一種價(jià)值。自由主義還意味著人必須自尊、自強(qiáng)、自律、自省，并對(duì)他人要尊重、要寬容。自由主義者不但樂(lè)于聽(tīng)取各種各樣的反對(duì)意見(jiàn)，而且保護(hù)反對(duì)意見(jiàn)。"自由主義可以是一種政治學(xué)說(shuō)，可以是一種經(jīng)濟(jì)思想，也可以是一種社會(huì)哲學(xué)。它可以是一種社會(huì)政治制度，更是一種生活態(tài)度。只有全社會(huì)多數(shù)人基本上都具備了這樣的生活態(tài)度，也就是正確的公民意識(shí)，這個(gè)社會(huì)才可以算是一種現(xiàn)代化的社會(huì)，這個(gè)國(guó)家才可以成為一個(gè)法治國(guó)家。"這里，李慎之將自由主義在中國(guó)的發(fā)展過(guò)程、性質(zhì)、目的、功能等，相當(dāng)簡(jiǎn)要地挑明，并且表明了自己堅(jiān)定的自由主義立場(chǎng)，從而拓展了中國(guó)自由主義者的言路空間。

劉軍寧在《北大傳統(tǒng)與近現(xiàn)代中國(guó)的自由主義》中進(jìn)一步認(rèn)為："自由主義，盡管有其特定的價(jià)值傾向，但卻是一切’主義’中最為開放的主義、最能寬容其他主義的主義，是唯一允許甚至提倡反對(duì)自己的主義。所以，’寬容’也罷，’兼容并包’也罷，在性質(zhì)上都是自由主義的?！杂芍髁x更多地親近于融入了左翼思想的新自由主義，而不是古典自由主義。這在很大程度上也意味著近現(xiàn)代中國(guó)自由主義傳統(tǒng)在根基處的松軟。從自由主義脈絡(luò)上的半路出家，導(dǎo)致自由主義傳統(tǒng)的半途而廢。自由主義及其擁護(hù)者們一旦失去了經(jīng)濟(jì)自由主義的內(nèi)核和自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)依托，其下場(chǎng)和結(jié)局是可想而知的。中國(guó)的自由派堅(jiān)持的是文化自由主義加上一些政治自由主義。中國(guó)的自由主義始終與現(xiàn)實(shí)社會(huì)基本脫節(jié)，從未真正屬于過(guò)中國(guó)的普通民眾，基本上只屬于象牙塔里的知識(shí)分子。"劉軍寧的看法，指明了中國(guó)自由主義的歷史發(fā)展和先天不足之處，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了自由主義在當(dāng)代中國(guó)不可忽略的意義。

鄧正來(lái)在翻譯哈耶克名著《自由秩序原理》時(shí)，沒(méi)有停留在一般的翻譯闡釋上，而是從更深的學(xué)理層面和更廣泛的理論視野中，探究自由主義的內(nèi)在理路。在他看來(lái)，自由主義與社群主義的分別，導(dǎo)致了當(dāng)代學(xué)界根本性的分歧，"社群主義主義者與當(dāng)代自由主義者所論爭(zhēng)的最重要的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題之一，即倫理學(xué)的價(jià)值本原究竟是個(gè)體我，還是作為社群的我們？就這一問(wèn)題而言，當(dāng)代自由主義以個(gè)人權(quán)利的正當(dāng)性為當(dāng)然的基點(diǎn)，所尋求的乃是一種正義規(guī)則倫理和自由義務(wù)倫理；而社群主義則以社群的價(jià)值為基本起點(diǎn)，因而探求的是一種以社群善為價(jià)值目標(biāo)的價(jià)值倫理或以個(gè)人內(nèi)在品格為基點(diǎn)的德性倫理。"這樣，通過(guò)對(duì)自由主義大師經(jīng)典性理論的闡述，為當(dāng)代中國(guó)問(wèn)題的爭(zhēng)論奠定了一個(gè)起碼的工作平臺(tái)。

1998年3月6日《南方周末》發(fā)表訪談錄《自由主義緣何成為熱點(diǎn)？--訪徐友漁》，則從學(xué)理上梳理了自由主義作為一種"主義"的基本原則。徐友漁認(rèn)為："我對(duì)自由主義將來(lái)在中國(guó)的前途并不看好，它太冷靜和理性，恐怕敵不過(guò)民族主義之類情緒性的、狂熱的東西；它提倡寬容和開放，不會(huì)形成千口一詞、萬(wàn)人盲從的偏狹的意識(shí)形態(tài)。也正因?yàn)槿绱?，它是?dāng)今和未來(lái)中國(guó)政治思維和社會(huì)文化中一個(gè)必不可少的維度，我不期望它取勝，但堅(jiān)信缺它不得。"徐友漁的觀點(diǎn)有兩點(diǎn)值得注意，一是自由主義是關(guān)于從"外王"方面補(bǔ)充"內(nèi)圣"的學(xué)說(shuō)，二是自由主義在民族主義氛圍中將前途未卜。徐友漁以分析哲學(xué)家的清晰和敏銳，抓住了問(wèn)題的關(guān)鍵。

其后，何家棟發(fā)表長(zhǎng)篇論文《在歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)上》，認(rèn)為自由主義在中國(guó)的命運(yùn)最為不幸。直到八十年代，中國(guó)知識(shí)界才重新開始對(duì)自由主義思想傳統(tǒng)進(jìn)行系統(tǒng)的介紹與嚴(yán)肅的思考。發(fā)達(dá)國(guó)家現(xiàn)在大多數(shù)人既不是左派也不是右派，而是中間派或說(shuō)折中主義者，不是中間偏左的社會(huì)民主主義者就是中間偏右的霍勃豪斯所謂的"自由社會(huì)主義者"。這樣一種政治形勢(shì)圖也很有可能在中國(guó)再現(xiàn)。何家棟的文章在展示了自由主義在中國(guó)20世紀(jì)命途多乖后，緊緊圍繞自由主義與社會(huì)主義的異與同、借鑒與合流的基本傾向加以分析。這種分析是冷靜的，同時(shí)也是不回避矛盾的，因而頗有說(shuō)服力。

朱學(xué)勤《1998，自由主義的言說(shuō)》指出：1998年中國(guó)思想學(xué)術(shù)界最值得注意的景觀之一，是自由主義作為一種學(xué)理立場(chǎng)浮出水面。關(guān)于自由主義的定性問(wèn)題："它的哲學(xué)觀是經(jīng)驗(yàn)主義，與先驗(yàn)主義相對(duì)而立；它的歷史觀是試錯(cuò)演進(jìn)理論，與各種形式的歷史決定論相對(duì)而立；它的變革觀是漸進(jìn)主義的擴(kuò)展演化，與激進(jìn)主義的人為建構(gòu)相對(duì)而立。它在經(jīng)濟(jì)上要求市場(chǎng)機(jī)制，與計(jì)劃體制相對(duì)而立；它在政治上要求代議制民主和憲政法治，既反對(duì)個(gè)人或少數(shù)人專制，也反對(duì)多數(shù)人以"公意"的名義實(shí)行群眾專政；在倫理上它要求保障個(gè)人價(jià)值，認(rèn)為各種價(jià)值化約到最后，個(gè)人不能化約、不能被犧牲為任何抽象目的的工具。"在中國(guó)自由主義的意向性問(wèn)題上，朱學(xué)勤認(rèn)為："當(dāng)新左派在義憤填膺地批判中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)造成多少人間不公、并由此還遷怒于跨國(guó)資本入侵以及全球世界資本主義經(jīng)濟(jì)體系時(shí)，他們忘了這里的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)并不是那里的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，它還更多地受權(quán)力機(jī)制牽制，經(jīng)常是’看得見(jiàn)的腳’踩住了’看不見(jiàn)的手’。"值得指出的是，朱學(xué)勤的文章簡(jiǎn)明地將自由主義學(xué)理立場(chǎng)--歷史觀、變革觀、經(jīng)濟(jì)、政治和倫理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑戰(zhàn)，其中的理性睿智和話語(yǔ)分寸掌握，是筆者所見(jiàn)這類文章中不多的。

任劍濤將對(duì)自由主義的尖銳批評(píng)者看作"新左派"，在《解讀"新左派"》中，全面分析當(dāng)前激進(jìn)主義與自由主義的正面沖突的深層問(wèn)題。認(rèn)為：自由主義對(duì)現(xiàn)代中國(guó)有特殊意義：可以推進(jìn)我們采取有效的經(jīng)濟(jì)建設(shè)方式，以便治理貧窮，可以促進(jìn)我們進(jìn)入一種適當(dāng)?shù)恼紊顮顟B(tài)，可以導(dǎo)引我們朝向一個(gè)民族精神解放的方向發(fā)展。從某種意義上說(shuō)，任劍濤的看法，代表了自由主義的基本觀點(diǎn)，他對(duì)激進(jìn)主義的批評(píng)具有理性分析的厚度和力度，但在為自由主義劃出邊界和自審其局限性方面顯得不足，而過(guò)于激烈地批評(píng)對(duì)方和為自我辯護(hù)，也有學(xué)術(shù)上對(duì)著干的二元對(duì)立的味道。

如果說(shuō)，上述幾位思想者的言述，基本代表了自由主義的基本精神脈絡(luò)，張揚(yáng)自由主義理念和實(shí)踐。那么，自由主義一浮出水面，就遭到正面的批評(píng)。

二自由主義的批評(píng)者。

對(duì)自由主義的尖銳的批評(píng)和論戰(zhàn)，隨著98年末進(jìn)入世紀(jì)末最后一年而不斷升溫。甘陽(yáng)首先挑起這個(gè)"世紀(jì)末之問(wèn)"。他在《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》中，以"拒斥反民主的自由主義"的態(tài)度，全面辨析了自由主義的基本問(wèn)題。認(rèn)為"中國(guó)知識(shí)界近年來(lái)對(duì)革命和激進(jìn)主義的反省現(xiàn)在已經(jīng)走到了盡頭，而且開始在走向自己的反面。因?yàn)檫@種反省并沒(méi)有使中國(guó)知識(shí)界真正加深對(duì)自由主義的認(rèn)識(shí)，尤其是，它并沒(méi)有促使中國(guó)知識(shí)份子認(rèn)識(shí)到自由主義在現(xiàn)代條件下只能是民主的自由主義，相反，它所導(dǎo)致的反而是走向’前民主時(shí)代的自由主義’并時(shí)時(shí)以此為名義貶低民主，從而高抬保守主義甚至極端保守主義。"平心而論，甘陽(yáng)以頗具威懾力的文字，使文章在分析的尖銳和問(wèn)題敞開的廣度上具有相當(dāng)?shù)牧Χ?。尤其?duì)當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子的保守性、犬儒性的批評(píng)，令人有振聾發(fā)聵之效。但縱觀文章經(jīng)緯，卻感到充滿激情地以海外"新馬"的批判武器解剖國(guó)內(nèi)立足未穩(wěn)的自由主義，使人感到對(duì)其分析對(duì)象的把握有些急躁，而理論的鴻巨和剖析的具體之間亦存在讓被批評(píng)者不易接受的差距。但是以甘陽(yáng)在海內(nèi)外的學(xué)術(shù)聲望，這篇文章在學(xué)界的反響還是很大的。

汪暉在近年一系列文章中認(rèn)為，"用自由主義與新左派的對(duì)立描述當(dāng)代中國(guó)的思想沖突。但這種描述是對(duì)復(fù)雜的理論問(wèn)題的簡(jiǎn)化，在某些人那里反映的不過(guò)是黨同伐異的心態(tài)，是對(duì)尖銳的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和理論問(wèn)題的逃避。我覺(jué)得現(xiàn)在有關(guān)自由主義的嚴(yán)肅探討很少，多的是自由主義拜物教。""在我看來(lái)，在哈耶克與他的中國(guó)信奉者之間作出區(qū)分仍然是必要的。在當(dāng)代中國(guó)的庸俗討論中，這些’自由主義者’以批判傳統(tǒng)社會(huì)主義為掩護(hù)，用各種古典經(jīng)濟(jì)學(xué)預(yù)設(shè)論證現(xiàn)實(shí)的市場(chǎng)范疇及其不平等結(jié)構(gòu)的合理性。正是在這種精心營(yíng)造的歷史迷霧中，他們不僅復(fù)活了那些甚至已經(jīng)被哈耶克本人所摒棄的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)前提，而且也在英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的旗號(hào)下恢復(fù)了實(shí)證主義的權(quán)威性。"汪暉在對(duì)現(xiàn)代性的分析中，有不少令人耳目一新的見(jiàn)解，但是在對(duì)自由主義的分析中，卻顯得比較激進(jìn)，因而受到了自由主義者的反批評(píng)。

青年學(xué)者韓毓海的《在"自由主義"姿態(tài)的背后》一文，以自我的文化價(jià)值關(guān)懷和當(dāng)代話語(yǔ)的癥候分析，切入中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)和知識(shí)分子思想趨向的關(guān)節(jié)點(diǎn)，引起了中國(guó)自由主義者的集體關(guān)注。文章相當(dāng)尖銳地批評(píng)中國(guó)的自由主義者。認(rèn)為：在政治領(lǐng)域，也就是在如何對(duì)政府進(jìn)行限制方面，自由主義具有理論的困境，存在著不同的爭(zhēng)論；甚至也就是在這種矛盾和爭(zhēng)論中，政府應(yīng)該如何負(fù)責(zé)任和更好地負(fù)責(zé)任的問(wèn)題，逐步被演化、模糊為政府可以不對(duì)人民負(fù)責(zé)任的命題。因?yàn)橐坏┤嗣窈蛷V大社會(huì)成員參與政治的能力和機(jī)會(huì)被遏制，國(guó)家就不再是公共的。而一旦把政治行為僅僅理解為政府的事物，同時(shí)將社會(huì)參與看作是有害的，那么，國(guó)家和政府的公共性就只能是名義上的。當(dāng)這個(gè)名義上的公共國(guó)家的作用僅僅被限制為制定法律保障經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的自由時(shí)，它就實(shí)際上沒(méi)有能力，也沒(méi)有"義務(wù)"通過(guò)接受社會(huì)成員的批評(píng)，改善自己的工作，而只能把所有的社會(huì)問(wèn)題統(tǒng)統(tǒng)推給"自由競(jìng)爭(zhēng)"的市場(chǎng)去"自動(dòng)解決"。自由主義的得勢(shì)并非因?yàn)樗f(shuō)出了什么"真理"，相反，它以"人性的弱點(diǎn)"：自私、貪婪和控制欲--不可克服，不可超越的抽象人性論的名義，順應(yīng)和維護(hù)的是建立在這些弱點(diǎn)基礎(chǔ)上的某種具體的政治經(jīng)濟(jì)制度。并且認(rèn)為，這種制度是不可克服，不可超越的。這篇長(zhǎng)文，在學(xué)理上所具有的一些問(wèn)題，使其在眾多的反批評(píng)中，顯出了某些知識(shí)準(zhǔn)備上的倉(cāng)促。但是我以為，韓文的出發(fā)點(diǎn)是正當(dāng)?shù)?，?wèn)題的提出時(shí)尖銳的，而且此次論戰(zhàn)的意義深遠(yuǎn)，因?yàn)?，論?zhàn)雙方都將問(wèn)題挑明，并且將知識(shí)分子的責(zé)任、當(dāng)代中國(guó)政治經(jīng)濟(jì)的關(guān)鍵性問(wèn)題，以及現(xiàn)代化誤區(qū)的解決揭示了出來(lái)，使一般的情緒性話語(yǔ)消融于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)年P(guān)于中國(guó)的命運(yùn)的學(xué)術(shù)思考中。

李澤厚認(rèn)為："國(guó)內(nèi)有兩大思潮，一個(gè)是自由主義，另一個(gè)是民粹主義。自由主義思潮理論上的根本弱點(diǎn)，是缺少歷史性，以原子式的個(gè)人基礎(chǔ)為本位。但哈耶克本人就是反對(duì)原子式的個(gè)人的，因?yàn)樵邮降膫€(gè)人是不存在的，獨(dú)立自主、完全沒(méi)有關(guān)聯(lián)的個(gè)人根本就沒(méi)有。這是中國(guó)自由主義在理論上的一個(gè)缺點(diǎn)。另一個(gè)缺點(diǎn)我覺(jué)得他們就是完全想全盤西化。"李澤厚作為80年代中國(guó)知識(shí)界的重要人物，在90年代到海外任教，因而較少對(duì)中國(guó)當(dāng)代問(wèn)題做出迅捷的反應(yīng)。這次對(duì)中國(guó)當(dāng)代自由主義的坦率批評(píng)，就學(xué)理而言是有效的，盡管在’全盤西化’和’缺少歷史性’的具體提法方面，可能有些簡(jiǎn)單化。所以，文章剛一發(fā)表，就遭到了反批評(píng)。

在我看來(lái)，反自由主義的論述當(dāng)然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止上引幾位。但這些言述頗有代表性，他們所列出的自由主義的諸多問(wèn)題，事實(shí)上觸及到當(dāng)代中國(guó)若干敏感的和亟待解決的問(wèn)題，這些具有憂患意識(shí)的言述，不僅值得自由主義者們寬容地傾聽(tīng)，也值得當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子思考。

三自由主義的研究者。

相對(duì)于尖銳批評(píng)者的看法而言，客觀研究的學(xué)者的意見(jiàn)，尤其值得重視，因?yàn)檫@種冷靜的學(xué)理分析，是當(dāng)前學(xué)術(shù)研究中的應(yīng)有之題。

橫跨多種學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域的劉小楓，近年來(lái)致力于現(xiàn)代性倫理研究，因而通過(guò)對(duì)泰勒的現(xiàn)代性問(wèn)題審理進(jìn)入了自由主義論域，并獨(dú)有所見(jiàn)。劉小楓在《自由主義，抑或文化民族主義的現(xiàn)代性？》長(zhǎng)篇論文中，層層分析，以求揭示社群主義理論家查爾斯·泰勒"平等論思想"的內(nèi)在悖謬：如同自由主義的個(gè)人理念一樣，社群主義的社群理念同樣是一種價(jià)值普遍論，而社群主義的歸宿，是抹煞個(gè)體生命和言論自由的原則，回歸古老的專制政治體制。"自由主義理念是隨特定類型的社會(huì)的出現(xiàn)而形成的，但個(gè)體自由優(yōu)先和社會(huì)秩序的低限公共道德及其公共理性規(guī)則的正當(dāng)性論證，并不需要以現(xiàn)代資本主義的正當(dāng)性論證為前提。對(duì)帝國(guó)資本主義的民族性忿怒遷怒到自由主義身上，正是敝國(guó)現(xiàn)代政治文化史上的一大癥結(jié)"。這些看法，我以為是不乏公允之見(jiàn)的。而且，其對(duì)問(wèn)題的關(guān)鍵點(diǎn)的把握，尤其深厚的學(xué)理依據(jù)。

應(yīng)該說(shuō)，李強(qiáng)的著作《自由主義》重點(diǎn)追溯自由主義的歷史沿革與嬗變，剖析歸納其理論內(nèi)涵，是筆者所見(jiàn)對(duì)自由主義學(xué)理闡述最為準(zhǔn)確和扎實(shí)的一部著作。論者從個(gè)人與群體、進(jìn)步與秩序、普遍主義與特殊主義三方面，頗見(jiàn)功力地分析了自由主義與保守主義、社群主義、激進(jìn)主義，乃至后現(xiàn)代主義的關(guān)系。"自由主義和它的諸多批評(píng)者之間的一個(gè)重大區(qū)別之一就是所謂普遍主義的問(wèn)題。自由主義是典型的現(xiàn)代性的產(chǎn)物，它興起于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，與現(xiàn)代國(guó)家、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)共同構(gòu)成現(xiàn)代性的主要制度特征。自由主義在倡導(dǎo)普遍主義原則時(shí)，對(duì)前現(xiàn)代社會(huì)許多帶有特殊主義色彩的制度，如不同地域的傳統(tǒng)、習(xí)俗、形形色色的社群進(jìn)行了無(wú)情的挑戰(zhàn)。自由主義或者以權(quán)力學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)，或者以功利主義為武器，強(qiáng)調(diào)人的普遍特性，強(qiáng)調(diào)社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)組織在任何地域都必須具備某些特定的特征。"細(xì)檢這部書，這樣透徹平實(shí)的評(píng)述比比皆是，這無(wú)疑使自由主義者的思想表達(dá)，與新左派論著風(fēng)格形成了強(qiáng)烈反差，我們不難從中體會(huì)其理論旨趣的深刻差異。

汪丁丁在《自由：一段腳踏實(shí)地的敘說(shuō)》一文中，回應(yīng)了韓毓海對(duì)當(dāng)代中國(guó)自由主義者的尖銳批評(píng)，并以一種平實(shí)的論證方法，從個(gè)體身位出發(fā)解說(shuō)自由主義的理論要旨："由于世界的不確定性和人類能力先天的不同質(zhì)，社會(huì)無(wú)法預(yù)先知道任何個(gè)人在社會(huì)分工體系里最合適的即最大限度地發(fā)揮其企業(yè)家才能的位置，所以社會(huì)只有預(yù)先抽象地、人人平等地承認(rèn)每個(gè)人對(duì)其個(gè)人努力所創(chuàng)造的財(cái)富的’財(cái)產(chǎn)權(quán)利’，從而當(dāng)機(jī)會(huì)敲門的時(shí)候，每個(gè)人都可能發(fā)揮出潛在的企業(yè)家能力。我們?cè)谒羞@些方面的’容忍’都會(huì)不可避免地，每日每時(shí)地產(chǎn)生著社會(huì)不平等和不公正。自由，平等，正義，博愛(ài)，友情……所有這些對(duì)我有價(jià)值的東西，就不可能同時(shí)獲得，所以我才必須把一切美好事物加以排序。"

蔡翔在《理想主義的昨天與今天》的對(duì)話中，同樣對(duì)自由主義做出了自己的評(píng)價(jià)。"今天對(duì)自由主義亦應(yīng)該有一個(gè)重新認(rèn)識(shí)、清理的批判性過(guò)程。但我始終認(rèn)為自由本身不可喪失，應(yīng)該警惕那種以放棄個(gè)人自由為代價(jià)換取所謂平等的錯(cuò)誤思潮。那不僅是自由的’絕對(duì)喪失’，而且在這種絕對(duì)的喪失中，亦不可能獲得真正的平等、公正和安定。而在另一方面，我們?cè)谟懻撟杂蓡?wèn)題時(shí)，亦不可忽視平等、正義、公正等等價(jià)值概念。我以為只有引進(jìn)這些價(jià)值概念，并對(duì)自由加以必要的限制，方可能使自由得以在現(xiàn)實(shí)中健康生長(zhǎng)。"蔡翔所說(shuō)的"自由所面臨的挑戰(zhàn)，除了專制除了極權(quán)主義，還可能存在自由主義本身的威脅，即自由主義可能產(chǎn)生的各種結(jié)果反過(guò)來(lái)亦會(huì)毀掉自由"，是相當(dāng)警徹中肯的言辭，也許，自由主義的朋友，不會(huì)以為多余的話。

不妨說(shuō)，客觀批評(píng)的學(xué)者，大多具有平實(shí)的學(xué)風(fēng)和寬容的學(xué)術(shù)胸懷，因而能夠坦然強(qiáng)調(diào)自由主義在當(dāng)代中國(guó)的不可或缺、不可忽略、更不可打擊，但又同時(shí)指出自由主義亦不可自為中心而被自我遮蔽，應(yīng)該自我審理，自我弄清其邊界和自我的有限性。

四當(dāng)代中國(guó)自由主義的有效性。

在當(dāng)代中國(guó)對(duì)自由主義的看法確乎充滿話語(yǔ)緊張，有著多種學(xué)術(shù)政治的歧義。但是我們不應(yīng)將這個(gè)問(wèn)題輕易煽情化，甚至將其民族情緒化，而使這個(gè)問(wèn)題成為政治話語(yǔ)的犧牲品。

冷靜清醒的學(xué)術(shù)研究態(tài)度，是我們應(yīng)該遵循的學(xué)理姿態(tài)。我以為，在這方面王元化的學(xué)術(shù)態(tài)度是值得關(guān)注的，他并不限于自己的文學(xué)理論或文化理論領(lǐng)域，而是在相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)，認(rèn)真地剖析法國(guó)自由主義學(xué)者盧梭的著作，寫出了《社約論筆談三篇》，在"前記"說(shuō)明：發(fā)表的三篇有關(guān)社會(huì)契約論的文章，都涉及盧梭的公意說(shuō)，這是關(guān)系到我國(guó)政治生活的重大問(wèn)題，都和反思激進(jìn)主義有著關(guān)聯(lián)。"九十年代初，為了探索極左思想根源，我思索過(guò)近代史上由于改革一再失敗所形成的一種急躁的要求徹底的社會(huì)心態(tài)；也讀了一些我國(guó)早期的談?wù)摕o(wú)政府主義的文獻(xiàn)，企圖由此去了解本世紀(jì)初最早輸入的革命理論對(duì)于中國(guó)知識(shí)分子的影響?！晕冶救藖?lái)說(shuō)，直到九十年代以前，對(duì)于五四時(shí)代所揭橥的民主大旗的理解，仍是如此的偏狹。以上三篇文字是我企圖在這個(gè)問(wèn)題上跳出思想藩籬的一點(diǎn)嘗試。"這種自我反省的學(xué)術(shù)深拓性，樸厚的學(xué)風(fēng)和問(wèn)題意識(shí)，我以為在問(wèn)題討論中是值得倡導(dǎo)的。

細(xì)審當(dāng)代中國(guó)的自由主義問(wèn)題，竟然發(fā)現(xiàn)幾代學(xué)者都投入者以思潮的辨析和論爭(zhēng)之中--不僅有李澤厚、王元化、李慎之這樣的著名學(xué)者，還有學(xué)界的中年知名學(xué)者甘陽(yáng)、劉小楓、徐友漁、鄧正來(lái)、朱學(xué)勤等。他們談?wù)撝患虑?，入思角度和?wèn)題意識(shí)卻迥然不同，甚至觀點(diǎn)彼此絕然對(duì)立。這一現(xiàn)象確實(shí)是意味深長(zhǎng)的。

大體上說(shuō)，中國(guó)自由主義學(xué)者與持批判理論的學(xué)者產(chǎn)生了重大的學(xué)術(shù)意向性差異，尤其是在闡釋當(dāng)代中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)格局時(shí)。批判理論比較形而上地高蹈，而自由主義者又太關(guān)注現(xiàn)實(shí)，忙于為現(xiàn)實(shí)中的問(wèn)題辯護(hù)。但是細(xì)讀雙方的文章，其實(shí)，雙方都在話語(yǔ)中指涉了一個(gè)潛在的權(quán)力中心。問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是，自由知識(shí)分子看到激進(jìn)意識(shí)話語(yǔ)的誤區(qū)，但是找不到替代的良方，只好暫用自由主義作為自己的邊緣立場(chǎng)，使自己與中心話語(yǔ)保持距離。同時(shí)又不打算僅僅走"內(nèi)圣"之路，想通過(guò)權(quán)力運(yùn)作而"外王"，進(jìn)入權(quán)力話語(yǔ)，所以又強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、政府職能、跨國(guó)資本運(yùn)作等。

處于跨國(guó)資本主義的全球化語(yǔ)境中，自由主義者從這一角度出發(fā)審視今日中國(guó)的若干問(wèn)題，因此一方面要告別中國(guó)的昨天，另一方面許諾只有市場(chǎng)可以救中國(guó)。這樣，在自由主義的運(yùn)作中，可能使當(dāng)下的權(quán)錢交易問(wèn)題被輕視，甚至有突出自由而低估民主建設(shè)的重要性，只向市場(chǎng)要效率，將整個(gè)社會(huì)的一切推入市場(chǎng)。同樣，作為自由主義批判者的海外"新馬"學(xué)者，則可能在資本主義感同身受的壓迫下，由向往西方而反彈性地反西方，以至偏激地反西方的多種合理體制和思想學(xué)理。就目前的論戰(zhàn)而言，還看不到推進(jìn)和反對(duì)自由主義的雙方又互相整合容納的可能性，甚至也沒(méi)有看到幾部真正具有學(xué)理建設(shè)的重要著作推出，這一現(xiàn)象似乎也說(shuō)明作為知識(shí)群體的分裂式的思想話語(yǔ)的緊張，成為世紀(jì)末的中國(guó)學(xué)界的自我鏡像。

就自由主義同保守主義、激進(jìn)主義的關(guān)系而言，似乎自由主義同激進(jìn)主義針鋒相對(duì)，而同保守主義則有諸多相通或共識(shí)。保守主義也談?wù)摤F(xiàn)實(shí)中社會(huì)進(jìn)步，東亞思想，社會(huì)權(quán)威，學(xué)術(shù)文化遺產(chǎn)等話題，但是由于強(qiáng)調(diào)了歷史和文化社會(huì)的本土國(guó)情，所以同激進(jìn)主義上能相安無(wú)事。但是自由主義則在倡導(dǎo)進(jìn)步、發(fā)展的同時(shí)，抨擊傳統(tǒng)對(duì)個(gè)人的束縛，擺脫宗教對(duì)個(gè)體的羈絆，一般性地排除歷史社會(huì)的因素，熱衷于建立合理的個(gè)人與社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系，而不是歷史上或現(xiàn)實(shí)中個(gè)人與社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系，進(jìn)而又排除了社會(huì)、道德、價(jià)值、宗教的制約，專注于個(gè)人的權(quán)利和價(jià)值，這樣就可能使個(gè)人與社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系變成一個(gè)簡(jiǎn)單模型的關(guān)系，減低個(gè)體與社會(huì)的秩序的內(nèi)在聯(lián)系和精神紐帶，而成為難于被大眾理解的空洞的理論模式。

但是我們?nèi)砸吹剑瑘?jiān)持進(jìn)步、發(fā)展、開放的自由主義的重要意義在于，它總是在進(jìn)步與秩序之間保持一種平衡的態(tài)度，一種反激進(jìn)偏激或過(guò)分浪漫的意識(shí)話語(yǔ)，對(duì)一切過(guò)分美妙的許諾和不付出代價(jià)的利益獲得保持冷靜的懷疑態(tài)度。自由主義在對(duì)現(xiàn)實(shí)改塑的同時(shí)，傾向于承認(rèn)現(xiàn)實(shí)體制的合法性，主張通過(guò)法律和社會(huì)組織使社會(huì)完善起來(lái)，而不像激進(jìn)主義那樣