理性化的中國(guó)思考

理性化的命運(yùn)與人的自由：韋伯的問(wèn)題與困境

——《除魔的世界與禁欲者的守護(hù)神：韋伯社會(huì)理論中的“英國(guó)法”問(wèn)題》節(jié)選

李猛

"Inmyyouth,"saidhisfather,"Itooktothelaw，

Andarguedeachcasewithmywife；

Andthemuscularstrength，whichitgavetomyjaw

Haslastedtherestofmylife"

——LewisCarroll,Alice'sAdventuresinWonderland

1．韋伯的問(wèn)題域

二戰(zhàn)以后，德國(guó)學(xué)界逐漸恢復(fù)了對(duì)馬克斯?韋伯思想的興趣，隨著對(duì)韋伯思想的研究漸趨深入，美國(guó)社會(huì)學(xué)界生產(chǎn)的韋伯形象受到了越來(lái)越廣泛和嚴(yán)厲的批評(píng)。在美國(guó)社會(huì)學(xué)界占據(jù)主流地位的“韋伯的思想肖像”，通過(guò)將韋伯“實(shí)證社會(huì)學(xué)化”、“去歷史化”和“單面化”，將韋伯充滿張力的復(fù)雜著述簡(jiǎn)化、改造為與主流社會(huì)學(xué)理論相容的教條學(xué)說(shuō)，并利用這種教條化的韋伯形象(一種以規(guī)范秩序?yàn)楹诵膯?wèn)題的社會(huì)學(xué)理論)來(lái)為主流社會(huì)學(xué)界的諸多實(shí)踐意識(shí)形態(tài)提供依據(jù)，無(wú)論是韋伯的宗教社會(huì)學(xué)印支配社會(huì)學(xué)，還是他的“科學(xué)學(xué)說(shuō)”(WissenschAslehIe)都經(jīng)歷了類似的命運(yùn)。

不過(guò)，同樣受到挑戰(zhàn)的還有某種在歐洲知識(shí)界中一度占據(jù)重要地位的韋伯解釋。這種解釋的突出代表就是盧卡奇(GeorgLukacs)及此后的法蘭克福學(xué)派。如果說(shuō)，美國(guó)社會(huì)學(xué)界生產(chǎn)的“韋伯的思想肖像”是一個(gè)樂(lè)觀主義社會(huì)理論的“偶像”，那么，盧卡奇這位與韋伯在海德堡交往密切的“朋友和學(xué)生”就創(chuàng)造了一個(gè)悲觀主義社會(huì)理論的“偶像”，只不過(guò)這個(gè)“偶像”沒(méi)有在理性化的進(jìn)行曲伴奏下的現(xiàn)代化“喜劇”中出場(chǎng)，而是在理性毀滅的悲劇中扮演主角罷了。但從馬爾庫(kù)塞(HerbertMarcuse)對(duì)韋伯毫不留情的批評(píng)中，我們可以發(fā)現(xiàn)，韋伯的這兩個(gè)形象之間實(shí)際上相去不遠(yuǎn)。如果套用韋伯本人的說(shuō)法，帕森斯和本迪克斯(ReinhardBendix)對(duì)韋伯的解釋與馬爾庫(kù)塞的理解，分歧只在于他們各自的價(jià)值評(píng)判立場(chǎng)不同，但他們對(duì)韋伯著作卻采用了類似的解釋原則，甚至作為這種讀解基礎(chǔ)的“世界圖景”，都是同一個(gè)話語(yǔ)空間的產(chǎn)物。只不過(guò)一方將韋伯的理性化看作是現(xiàn)代化，而另一方則將這種所謂“現(xiàn)代化”的“理性化”看作是工具理性肆元忌憚的擴(kuò)張，其實(shí)質(zhì)是異化或者說(shuō)是一種十足的瘋狂，是“在理性的效率之中有計(jì)劃地消滅成百萬(wàn)的人，有計(jì)劃地毀滅人類勞動(dòng)這個(gè)進(jìn)一步繁榮的源泉”。

1975年，針對(duì)這些主流解釋，德國(guó)學(xué)者騰布魯克提出了一個(gè)尖銳的挑戰(zhàn)：韋伯的核心問(wèn)題到底是什么?騰布魯克指出，現(xiàn)有的韋伯形象存在嚴(yán)重的問(wèn)題，而要重新理解韋伯，就要弄清楚韋伯的核心問(wèn)題是什么，拋棄將韋伯的著述神圣化(或者說(shuō)是教科書(shū)化)的做法，從著作發(fā)展史出發(fā)，注意韋伯著述中各種不同文本在形態(tài)上的差別，將韋伯筆下成熟的、確定的觀點(diǎn)與那些尚在摸索過(guò)程中，屬于“未完成”性質(zhì)的著述區(qū)分開(kāi)。從這個(gè)角度出發(fā)，騰布魯克指出，理解韋伯思想的關(guān)鍵并非韋伯去世后由韋伯夫人與溫克爾曼等人編纂的《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》，而是韋伯生前親手編訂出版的《宗教社會(huì)學(xué)文集》，尤其是韋伯在臨終前為這一文集撰寫或修訂的幾篇提綱摯領(lǐng)的文章：《文集》“前言”(Vorbemerkung)、“世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理”的“導(dǎo)論”(Einleitung)以及著名的“中間反思”(Zwschen-betrachtung)。這些文章是我們理解韋伯的中心問(wèn)題的“鑰匙”。

盡管對(duì)于騰布魯克的具體觀點(diǎn)尚存爭(zhēng)議。但騰布魯克的方法無(wú)疑具有重要的價(jià)值。他對(duì)韋伯本人作品的“除魔”工作提醒我們：一方面，如果想探討韋伯所分析的各種實(shí)質(zhì)問(wèn)題，首先要從韋伯的整體思路著眼，從構(gòu)建韋伯的問(wèn)題域人手。而另一方面，我們又必須清醒地認(rèn)識(shí)到，韋伯本人對(duì)他關(guān)注的這些問(wèn)題的回答，并未構(gòu)成一個(gè)結(jié)構(gòu)完整、無(wú)懈可擊的著述體系。相反，韋伯的著述是由不同創(chuàng)作時(shí)期，出于不同目的撰寫的文本構(gòu)成的一個(gè)充滿張力與沖突的“戰(zhàn)場(chǎng)”，既必須把它們放在韋伯乃至整個(gè)德國(guó)知識(shí)界的各種問(wèn)題域中來(lái)理解，又要考慮到文本本身的“實(shí)驗(yàn)性”，畢竟韋伯有許多論述只是嘗試性的探索，而非最終答案。當(dāng)然，上述這兩個(gè)方面并不矛盾，盡管韋伯文本解釋過(guò)程中的“解釋學(xué)循環(huán)”問(wèn)題要比通常情況復(fù)雜得多，但如果我們能夠同時(shí)考慮騰布魯克提醒我們注意的這兩個(gè)方面，我們也就有可能掌握了一條解釋韋伯社會(huì)理論的重要方法原則，使我們?nèi)ミ\(yùn)用韋伯的思想，通過(guò)發(fā)展他的問(wèn)題與思路，從而在一個(gè)與韋伯共同探索的高度來(lái)重建韋伯的文本，而不是將這些文本當(dāng)作可以不加思考地“尋章摘句”的神圣語(yǔ)錄。畢竟，真正追隨韋伯的人并不是要去創(chuàng)建韋伯學(xué)派，而是要和韋伯一起提問(wèn)。

就體現(xiàn)在理性化是“一系列具有普遍意義和普遍有效性的發(fā)展”，用韋伯的話說(shuō)，就是具有“普遍歷史意義的問(wèn)題”。正如騰布魯克一再指出的，作為“普遍歷史意義的”理性化，并非純屬偶然的歷史事件，而具有內(nèi)在的邏輯。在我看來(lái)，理性化的普遍歷史意義，正體現(xiàn)在理性化是“發(fā)展的”。換句話說(shuō)，西方理性化的獨(dú)特性，之所以具有普遍歷史的意義，在于理性化是能動(dòng)的理性化。

有關(guān)韋伯思想中的“發(fā)展”(development)或“進(jìn)化”(evoLution)的問(wèn)題聚訟紛壇，這里不可能詳細(xì)討論這一極為復(fù)雜的問(wèn)題。我們只能簡(jiǎn)明地指出：必須區(qū)分“發(fā)展”與“進(jìn)化”。韋伯筆下經(jīng)常出現(xiàn)的“發(fā)展”一詞并沒(méi)有任何歷史規(guī)律的意涵，它的意涵往往是：(1)歷史運(yùn)動(dòng)的邏輯，這往往是多重因素造成的局勢(shì)效果；(2)更為重要的是，它具有“普遍歷史”的意涵：即西方理性化由于內(nèi)在的張力，從而具有了進(jìn)一步持續(xù)“發(fā)展”的動(dòng)力機(jī)制。事實(shí)上，“發(fā)展”的這兩個(gè)意涵是聯(lián)系在一起的。正是因?yàn)槔硇曰旧硎情_(kāi)放的、多元的，所以才是能動(dòng)的，從而具有普遍歷史意義，即能夠通過(guò)吸納越來(lái)越多的異質(zhì)性力量，通過(guò)抗衡與沖突來(lái)發(fā)展。

那么獨(dú)特的西方理性化的動(dòng)力究竟來(lái)自何處呢?在韋伯早期有關(guān)新教倫理問(wèn)題的分析中，就是作為歷史命運(yùn)的理性化與作為人的自由的“理性化”之間的復(fù)雜張力關(guān)系。亨尼斯認(rèn)為，韋伯思想中的一個(gè)核心問(wèn)題是生活秩序與個(gè)性之間的張力，但也許更重要的問(wèn)題是社會(huì)秩序與個(gè)性或倫理理性化之間的緊張關(guān)系。

韋伯在為《宗教社會(huì)學(xué)論文集》撰寫的前言中指出，西方理性化的獨(dú)特性體現(xiàn)在諸如系統(tǒng)嚴(yán)密的史學(xué)、政治思想和法律體系，“理性的和諧的音樂(lè)”，“理性的、系統(tǒng)的、專門化的科學(xué)職業(yè)”，理性的國(guó)家和“理性的資本主義組織方式”。這些都屬于韋伯所謂的“諸社會(huì)秩序”(diegeselleschaftlichenOrdungen)。而這些社會(huì)秩序的理性化，其突出表現(xiàn)就是各種系統(tǒng)化的程序技術(shù)的發(fā)展，如亞里士多德政治學(xué)中的概念系統(tǒng)和邏輯方法，西方音樂(lè)中以記譜系統(tǒng)為手段的和聲，西方繪畫中的空間透視法，作為理性國(guó)家前提的科層制，以及作為理性資本主義企業(yè)核心的以復(fù)式簿記制度為基礎(chǔ)的貨幣形式的資本核算等等。但自《新教倫理與資本主義精神》起，韋伯的核心問(wèn)題就并不僅僅是這種不同社會(huì)領(lǐng)域中不同形態(tài)的程序技術(shù)的“自主”發(fā)展邏輯，也不是不同的社會(huì)秩序之間的因果關(guān)系是如何影響了程序技術(shù)的發(fā)展，而是程序技術(shù)的發(fā)展與人的實(shí)踐行為的倫理理性化，以及與人的個(gè)性形塑之間的關(guān)系。在《宗教社會(huì)學(xué)論文集》的前言中，韋伯明確地表明了他關(guān)注的這一焦點(diǎn)：“雖然經(jīng)濟(jì)理性主義的發(fā)展部分地依賴?yán)硇缘募夹g(shù)和理性的法律，但與此同時(shí)，采取某些類型的實(shí)踐理性的生活行為卻要取決于人的能力和性情傾向?！?/p>

因此，在《新教倫理與資本主義精神》中，人的生活方式或?qū)嵺`行為的倫理理性化就成為分析的焦點(diǎn)。因?yàn)?，正是這種倫理理性化的出現(xiàn)，即人們的生活行為的紀(jì)律化(disciplinieserung)和條理化(methodisierung)，構(gòu)成了理性資本主義在發(fā)生學(xué)意義上的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，將“新教倫理”與所謂“資本主義精神”聯(lián)系在一起。而隨著韋伯將“新教倫理命題”進(jìn)一步推廣到整個(gè)西方的理性化進(jìn)程，這一分析思路，就具有了普遍歷史的意涵。也就是說(shuō)，西方社會(huì)秩序的理性化正是因?yàn)檫@種理性化根植于人的生活行為的倫理理性化，它才具有了獨(dú)特性。這種獨(dú)特性就體現(xiàn)在，社會(huì)秩序理性化的動(dòng)力來(lái)自于伴隨倫理理性化過(guò)程的沖突與張力。

在為“世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理”撰寫的導(dǎo)論中，韋伯清晰地表述了這一倫理理性化中蘊(yùn)含的張力。在這篇充滿對(duì)現(xiàn)代社會(huì)理性化深刻洞察的文章中，韋伯指出，在近代西方的歷史中，推動(dòng)生活秩序徹底理性化的力量，恰恰是救贖宗教中有關(guān)彼岸的“倫理預(yù)言的觀念力量”(dieideellenMachtethischerProphetien)。救贖宗教的預(yù)言從禮儀轉(zhuǎn)向倫理是與理性的世界圖景的發(fā)展緊密地聯(lián)系在一起的。伴隨著這種“世界的除魔”，在先知和救世主的宗教與世俗世界及其秩序之間，形成了持久的緊張關(guān)系。在這種緊張關(guān)系下，宗教的救世道路改變了，從冥想地“逃避世界”轉(zhuǎn)向積極苦行地“改變世界”。這樣，“大師式”的宗教信仰(VirtuosenReligiositat)，就通過(guò)形塑信徒的慣習(xí)(Habitus)，使其日常生活實(shí)現(xiàn)了倫理的理性化。這種“英雄主義“或“大師式”的宗教信仰(新教請(qǐng)教派)的宗教資格，“正是在日?？简?yàn)出來(lái)的。不過(guò)不是一般意義上的日常，而是為神服務(wù)的、有條理的、理性化的日常行動(dòng)。將日常行動(dòng)以理性的方式上升為天職，成了救贖的保證。在西方，宗教大師們的教派成了生活行為有條理的理性化的酶，而不像亞洲那些冥想的或縱欲的或麻木的神魂顛倒的人們的團(tuán)體那樣，充當(dāng)渴望脫離人世間活動(dòng)的無(wú)意義狀態(tài)的活塞”。因此，作為社會(huì)秩序理性化的關(guān)鍵，倫理理性化的原動(dòng)力，正是來(lái)自對(duì)日常生活中的實(shí)踐行為加以理性化，這種理性化，就是要根據(jù)救贖宗教的“使命預(yù)言”，將每個(gè)人的日常行動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂刑囟☉T習(xí)(即條理化和紀(jì)律化)的生活風(fēng)格。因此，韋伯指出，這一倫理理性化的特征就在于，“從心理學(xué)的角度來(lái)看，眼前的、此岸的，對(duì)于那些尋求救贖的人來(lái)說(shuō)恰恰是最基本的，這是他們的慣習(xí)”。

在《新教倫理與資本主義精神》的分析中，以塑造人的慣習(xí)為核心的倫理理性化，對(duì)于現(xiàn)代西方社會(huì)秩序的理性化，具有重要意義，它通過(guò)“天職”的觀念，使日常生活中的現(xiàn)世義務(wù)成為塑造個(gè)性的關(guān)鍵，從而為社會(huì)秩序的程序技術(shù)提供了重要的推動(dòng)力。洛維特指出，推動(dòng)韋伯思想發(fā)展的原動(dòng)力就是“在當(dāng)代世界中人的命運(yùn)”。而這種人的命運(yùn)，集中體現(xiàn)在資本主義作為“我們現(xiàn)代生活中最決定命運(yùn)的力量”上。但在韋伯的筆下，這種命運(yùn)絕不是人的自由的反面，與后來(lái)西方馬克思主義中盛行的異化命題相反，在韋伯的“新教倫理命題”中，理性化的命運(yùn)與現(xiàn)代人的自由相反相成，而二者關(guān)聯(lián)的環(huán)節(jié)就是一種體現(xiàn)在新教徒的“天職”中的個(gè)性形塑的技術(shù)。

人們往往容易忽略韋伯在《新教倫理與資本主義精神》結(jié)尾處對(duì)歌德的個(gè)性規(guī)念的討論。韋伯指出，歌德在其巔峰時(shí)期創(chuàng)作的《威廉?麥斯特的漫游時(shí)代》和《浮士德》的第二部中告訴我們，現(xiàn)代的個(gè)性不再是古典主義理想中那種追求完美的個(gè)性。不過(guò)，它也不是浪漫主義式的總體個(gè)性?，F(xiàn)代人的個(gè)性，不是脫離日常生活，到藝術(shù)或某種神秘體驗(yàn)中去尋找個(gè)性形塑的空間，而是在日常生活中探索一個(gè)人的個(gè)性?！疤炻殹本褪沁@種個(gè)性的鮮明表現(xiàn)。因此，在韋伯的眼中，現(xiàn)代人的個(gè)性并非力圖到專門化的工作之外，去尋求那種看不見(jiàn)的總體，而是放棄了“普遍個(gè)性”(universalPersonality)的渴望，面對(duì)一個(gè)“破碎的世界”(worldinfragments)和破碎的靈魂(fragmentationofsoul)，現(xiàn)代人個(gè)性的“總體”就體現(xiàn)在他的工作中，在他的工作中寄托了自由的可能性。這樣，韋伯的社會(huì)理論就擺脫了現(xiàn)代社會(huì)理論中常見(jiàn)的懷舊或?yàn)跬邪钍降闹黝}，通過(guò)專門化的個(gè)性塑造與倫理理性化，將自由問(wèn)題與理性化的問(wèn)題結(jié)合在一起。這里，騰布魯克強(qiáng)調(diào)的“世界的除魔”這一命題的重要意義就展現(xiàn)出來(lái)了。正是“除