政治哲學(xué)論文-權(quán)力話語與文化自覺——關(guān)于文化與權(quán)力關(guān)系問題的哲學(xué)思考.doc

政治哲學(xué)論文-權(quán)力話語與文化自覺關(guān)于文化與權(quán)力關(guān)系問題的哲學(xué)思考摘要：在當(dāng)代學(xué)術(shù)界突顯出的從權(quán)力的角度解讀、敘述現(xiàn)代文明乃至整個文化的敘事方式和權(quán)力話語，既是對傳統(tǒng)文化觀的突破，又包含著新的矛盾和問題。文化作為價值的分化與整合活動就有“權(quán)力”的維度和功能，其目的在于營建合理的社會生活秩序。在社會分裂和對立的情況下，文化與政治相對區(qū)分開來，權(quán)力對于不同的人表現(xiàn)出不同的意義并有了合法性問題。而正是人類文化賴以構(gòu)成的自然、社會和個人這三個維度互為中介、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，導(dǎo)致文化形態(tài)和權(quán)力類型的變化，這也是權(quán)力話語從神的話語轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)威話語，在當(dāng)代則轉(zhuǎn)向大眾話語的根本原因。要讓現(xiàn)代話語開顯出現(xiàn)代的道理亦即現(xiàn)代良性的社會生活秩序，使權(quán)力在其中合理地運(yùn)作，就應(yīng)當(dāng)秉守“和而不同”的文化觀。關(guān)鍵詞：權(quán)力；文化；話語；秩序；文化自覺在人類思想史上，一向有關(guān)于文化與權(quán)力關(guān)系的各種論說。然而，只是隨著現(xiàn)代性的出現(xiàn)和展開，文化與權(quán)力的關(guān)系才被高度“主題化”并成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的重大論域，產(chǎn)生出各種各樣的文化和權(quán)力理論。而從權(quán)力的角度解讀、敘述現(xiàn)代文明乃至整個文化的研究方式及權(quán)力話語，在今天已成為一種學(xué)術(shù)潮流。這種現(xiàn)象說明了什么？它對我們有什么啟示和教益？我們對文化和權(quán)力的關(guān)系應(yīng)當(dāng)給出一個什么樣的“說法”？這是筆者感興趣的問題。弄清這些問題，不僅有助于我們更加深切地了解現(xiàn)代文明的價值及其缺陷，也將有助于中國先進(jìn)文化與政治文明的建設(shè)。由于這個論題極其復(fù)雜且涉及面廣，本文只能是一個論綱式的探討。一在人們一般的意識或印象中，文化與權(quán)力的關(guān)系是一個夾纏不清、模棱兩可的問題：一方面，文化與權(quán)力似有不解之緣：“知識就是力量”，力量(power)在這里既指向?qū)ψ匀坏母脑旌涂刂?，也關(guān)乎人對自身命運(yùn)的掌握。擁有各種社會權(quán)力的人也要求具備一定的文化知識和道德水準(zhǔn)?，F(xiàn)代科層制中的角色尤其是專家資格正是由某種文化知識構(gòu)成的，即使在家庭生活中，現(xiàn)代科技和生活知識擁有的多寡，也往往成為父母和子女之間關(guān)系與“權(quán)威性”變化的重要原因。但另一方面，兩者似乎分屬不同領(lǐng)域，并無內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即使說它們有關(guān)系，也隔著一些中間環(huán)節(jié)。尤其是在人文文化即思想道德文學(xué)藝術(shù)與政治權(quán)力之間，由于雙方的性質(zhì)和社會職能大相徑庭，因而更是相距甚遠(yuǎn)。然而，在現(xiàn)代思想理論界，文化與權(quán)力的關(guān)系問題早已成為學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)，并且在西方形成了文化與權(quán)力相互建構(gòu)的主流性看法。尤其是在葛蘭西提出“文化霸權(quán)”(culturehegemony)概念之后，文化與權(quán)力的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性更是得到西方學(xué)界相當(dāng)普遍的承認(rèn)。在這方面，?？?、布爾迪厄、鮑曼和薩義德等人的探討和論述產(chǎn)生了較大影響。?？碌摹爸R/權(quán)力”理論。?？抡J(rèn)為，現(xiàn)代社會的知識與權(quán)力“直接相互連帶”，共同實(shí)施著對人的身體行為的監(jiān)控和約束。?？峦ㄟ^對瘋癲史和作為權(quán)力踐行的重要方式的監(jiān)獄的考察，發(fā)現(xiàn)近代以來的文明社會，對人的肉體的束縛和壓迫并未解除而只是轉(zhuǎn)換了形式：雖然野蠻的“懲罰”受到了限制，但理性和知識施加于人的“規(guī)訓(xùn)”(surveillance，即監(jiān)視)和“紀(jì)律”(disciplines，亦指“學(xué)科”)，即通過“教訓(xùn)、話語、可理解的符號、公共道德的表象”對人的頭腦、思想的訓(xùn)練和控制卻越來越強(qiáng)化了。他認(rèn)為，人文科學(xué)知識作為精神療法和社會技術(shù)，充當(dāng)著現(xiàn)代性規(guī)訓(xùn)的有效中介，由此導(dǎo)致監(jiān)控在現(xiàn)代社會的普遍化和權(quán)力的無所不在?，F(xiàn)代社會的“真理”就是由權(quán)力網(wǎng)絡(luò)按一定程序控制、選擇、生產(chǎn)和分配的話語。布爾迪厄的“文化權(quán)力”理論。布爾迪厄認(rèn)為現(xiàn)代社會的文化是獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)和政治的，專家團(tuán)體是文化自主發(fā)展的驅(qū)動力。但文化也是一種權(quán)力，一種能夠把現(xiàn)存社會安排合法化的符號權(quán)力，這種權(quán)力因而常常與經(jīng)濟(jì)資本或政治權(quán)力相交換。而所有的文化符號與實(shí)踐-從藝術(shù)趣味、服飾風(fēng)格、飲食習(xí)慣，到宗教、科學(xué)、哲學(xué)乃至語言-都體現(xiàn)了社會“區(qū)隔”(difference)即區(qū)分和隔離不同階層的功能。他還通過對法國高等教育和學(xué)生群體的研究，展示了權(quán)力場域與精英教育之間的關(guān)系-名牌大學(xué)的教育就是對權(quán)力場域進(jìn)行再生產(chǎn)；而教育體制內(nèi)部的利益競爭與文化權(quán)力造成的等級甚至鴻溝，則持續(xù)地強(qiáng)化著現(xiàn)有社會階層的分離。鮑曼的“知識分子”理論。鮑曼在廣泛汲取批評現(xiàn)代性觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，明確提出知識與權(quán)力的結(jié)盟是現(xiàn)代性的主要特征，并重點(diǎn)批判了基于同一性思維和人工設(shè)計(jì)的“園藝”式社會觀及現(xiàn)代管理體制。他認(rèn)為，現(xiàn)代性的展開是一個從“荒野文化”向“園藝文化”轉(zhuǎn)變的過程，在這個按照統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行管理和整飭的過程中，產(chǎn)生了作為“立法者”的現(xiàn)代型知識分子，其角色由權(quán)威話語建構(gòu)而成。但在后工業(yè)社會，一個擔(dān)負(fù)理性化規(guī)劃工作的主體已不復(fù)存在，知識分子也不可能再為世俗權(quán)力提供基礎(chǔ)和合法性，再為社會設(shè)定真理和價值的普遍標(biāo)準(zhǔn)。他贊同后現(xiàn)代知識分子充當(dāng)闡釋者角色，對文本的意義進(jìn)行闡釋并在不同的共同體之間進(jìn)行溝通交流。薩義德的“東方學(xué)”理論。薩義德指出西方的文化霸權(quán)不僅體現(xiàn)在西方社會內(nèi)部，更體現(xiàn)在西方與東方的關(guān)系上。15世紀(jì)以來在歐洲形成的“東方學(xué)”作為西方學(xué)術(shù)知識的一個門類，其實(shí)是西方人從理論上支配東方的工具。由于東方人也認(rèn)同了西方關(guān)于東方的話語，把西方文化視為現(xiàn)代的普遍的而自己的文化則是前現(xiàn)代的特殊的，從而使其具有合法性。“東方學(xué)作為一種處理異國的思維形式典型地表明了東方與西方的僵化區(qū)分所產(chǎn)生的下面這一令人遺憾的趨勢：將思維硬塞進(jìn)一個西方的或東方的狹小車廂內(nèi)。由于這一趨勢處于西方東方學(xué)理論、實(shí)踐和價值的核心，西方對東方的強(qiáng)權(quán)因而被人們想當(dāng)然地作為科學(xué)的真理而加以接受下來?！鄙鲜稣撜叩挠^點(diǎn)和旨趣并不完全一樣，分別與他們討論或?qū)υ掃h(yuǎn)非一篇論文所能勝任。本文感興趣的是他們上述理論和觀點(diǎn)中明顯的相通之處和某種“家族相似”：他們大都基于很強(qiáng)的現(xiàn)代性問題意識，采取知識社會學(xué)、知識政治學(xué)的視角審視文化及其與權(quán)力的關(guān)系，把文化置于社會生活層面和現(xiàn)實(shí)語境中，使其暴露出權(quán)力的屬性和利益的指向，從而再次破除了文化與權(quán)力和利益無緣的看法-這種看法早就在馬克思那里受到重創(chuàng)，也在尼采、韋伯等人那里以另外的方式被打破。他們還深入到在西方文化中長期處于核心地位的哲學(xué)，說明同一性思維和主體性意識就是造成理性文化和知識權(quán)力化的思想基礎(chǔ)。被視為后現(xiàn)代思想家的利奧塔、德里達(dá)等人，也像福柯一樣追溯支配性權(quán)力與哲學(xué)形上學(xué)的關(guān)系，他們批判各種中心主義和主體主義，強(qiáng)調(diào)差異、流動，以各種小敘事代替宏大敘事，以多元權(quán)力觀代替一元權(quán)力觀，用特殊的情境式文化代替普遍的模式化文化，在一定程度上影響了西方的文化觀念、政治意識和生活態(tài)度，推動了西方二戰(zhàn)以來興起的女權(quán)主義、少數(shù)民族主義、后殖民主義、生態(tài)主義、同性戀主義等文化政治思潮和活動。這些觀念和活動對于更加平等的社會政治關(guān)系的追求，以及由此體現(xiàn)出的文化自覺也給我們不少啟示。在現(xiàn)代社會，文化的權(quán)力屬性和功能確實(shí)越來越顯著，“真理”、“理性”、“知識”這些在西方一向被視為有著內(nèi)在目的和自足價值的概念，也被重新界說為支配著人們思想和行為的權(quán)力話語。所謂“權(quán)力話語”，指的是由各種社會權(quán)力構(gòu)造和選擇的話語，或旨在爭取和維護(hù)某些人的利益和優(yōu)勢地位的有說服力、影響力的“說法”。基于這樣的認(rèn)識，西方學(xué)者以一種以權(quán)力和利益為中心的文化觀否定、代替了傳統(tǒng)的超功利的文化觀。然而，他們對于這種權(quán)力中心文化觀的態(tài)度卻是相當(dāng)曖昧和游移不定的，并在理論上留下了諸多矛盾和問題：其一，在?？碌热四抢?，權(quán)力的合法性問題被懸置，權(quán)力的性質(zhì)似乎從未發(fā)生過實(shí)質(zhì)性變化，從專制到民主也不過是從外在強(qiáng)制轉(zhuǎn)換為自覺規(guī)訓(xùn)。結(jié)果，這種強(qiáng)調(diào)歷史“非連續(xù)性”的敘事卻導(dǎo)致了另一種單面的歷史敘事。其二，在他們眼里，文化“權(quán)力”與政治權(quán)力并無實(shí)質(zhì)性差異，都是人們借以謀取自身利益并相互博弈的工具。因而，真理與知識也就無所謂是非正誤，而只有有效與否的問題。文化與權(quán)力的關(guān)系這一關(guān)涉理想與現(xiàn)實(shí)、道德與功利、價值與事實(shí)、自由與強(qiáng)制等錯綜復(fù)雜的問題域，便被統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)到一個維度上。這樣，人的一切文化話語豈不統(tǒng)統(tǒng)成了“文過飾非”的“巧言令色”？人類憑借文化又如何改變并掙脫他們自己在生存競爭中編織成的權(quán)力之網(wǎng)？只怕那些關(guān)于微觀政治的權(quán)力反抗，即在生活風(fēng)格、話語、身體、性、交往等日常生活領(lǐng)域進(jìn)行革命性變革的倡導(dǎo)也將大打折扣。其三，當(dāng)一些學(xué)者的審視目光一直投向古代哲學(xué)中的同一性并將其視為壓迫性權(quán)力的思想根源時，卻表現(xiàn)出另一種極性思維和十分浪漫的態(tài)度：似乎理性的同一性和主體性一產(chǎn)生就是錯誤的；文化、文明對于愚昧、野蠻并無優(yōu)越可言，生活在前現(xiàn)代的民族不必享有現(xiàn)代文明；文學(xué)藝術(shù)也不能再有優(yōu)劣、美丑、雅俗之分，否則就是搞“文化霸權(quán)”。由于要否定進(jìn)步主義和權(quán)力的干預(yù)，卻得出社會文化現(xiàn)象沒有價值分野的結(jié)論，這難道不屬于犬儒主義和虛無主義嗎？現(xiàn)實(shí)生活中激烈的生存競爭、國際關(guān)系中依然存在的叢林法則以及重新鼓吹區(qū)分“我們”與“他們”的政治話語的喧囂，恰恰是對這種貌似激進(jìn)的觀點(diǎn)的嘲弄。事實(shí)提示人們：通過對歷史和文化創(chuàng)造活動的批判性審視和理解，尋找并推動多樣而又良性互動的新的文化價值秩序的形成，才是最重要的；而西方一些學(xué)者談?wù)摍?quán)力的問題時既沒有把文化的權(quán)力屬性與政治權(quán)力適當(dāng)區(qū)分開來，又未能將合理的“文化價值秩序”作為評判各種權(quán)力正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)。二在文化與政治權(quán)力之間建立良性關(guān)系從而實(shí)現(xiàn)社會的“善治”，是人類尤其是文化圣人們古老的夢想。并且，他們理想中的這一關(guān)系不是由政治權(quán)力主導(dǎo)，而是由文化特別是道德與知識來主導(dǎo)的。那么，這一理想與現(xiàn)代社會的文化與權(quán)力的結(jié)盟，有著什么樣的歷史性牽連呢？我們不妨先從西方和東土文化圣人的有關(guān)論述和遭遇說起。如所周知，感受著古希臘活躍的城邦公共生活的蘇格拉底，首先將思想的目光從天上轉(zhuǎn)向人世，致力于為其同胞尋求“善的生活”即最好的生活方式和社會秩序。為此，他提出了“美德即知識”的命題，認(rèn)為人的理智本性貫徹在道德本性之中，所以美德有整體性和可教性。但他認(rèn)為擁有美德的只能是極少數(shù)人，這極少數(shù)人才有資格和能力執(zhí)掌權(quán)力，才是配做國王的政治家，民眾需要的則是對這種統(tǒng)治的服從。蘇格拉底后來因自己的言論被雅典民主政體判了死刑，他以身殉道，雅典民主體制則暴露出不小的缺陷。但正是雅典民主政體為后世的民主政治建設(shè)提供了原型和永久啟示，而蘇格拉底追求普遍的“善”、“美”的精神與“自知無知”的論辯質(zhì)疑的態(tài)度，則開啟了西方文化的反思和辯證思維的先河。柏拉圖繼承了蘇格拉底追尋善的生活的文化和政治旨趣，他將善的理念作為最高的理念并以“正義”的制度作為善的生活的保障。他認(rèn)為正義的制度就是依據(jù)人們品質(zhì)和能力的差異建立起來的等級制度；由于世人分有智慧、勇敢與節(jié)制這三種高下不同的品性，因而，國家的三個階層即統(tǒng)治者、衛(wèi)士和農(nóng)夫與手藝人，就應(yīng)當(dāng)分別由各具這些品性的人承擔(dān)。最有智慧的是哲學(xué)家，所以哲學(xué)家理當(dāng)成為國家的統(tǒng)治者-“哲學(xué)王”。在柏拉圖看來，這種自上而下的“支配與被支配”的等級秩序和權(quán)力結(jié)構(gòu)是神授的，也是“天然聯(lián)系”即天經(jīng)地義的，所以是“正義”的即實(shí)現(xiàn)了合法性的。在政治活動中屢受挫折的柏拉圖雖然在晚年萌生了從人治轉(zhuǎn)向法治的思想，但在西方歷史上產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的，仍是它的理念論和理想國思想，即從價值目的論角度區(qū)分人和世界的優(yōu)劣真?zhèn)尾⒔枰越⒁辉y(tǒng)治秩序的思想。亞里士多德生活的時期，雅典民主政體得到進(jìn)一步確立，文化知識越來越豐富并且開始分化，他因而得以超越蘇格拉底的道德知識觀和柏拉圖的哲學(xué)王理想。他說，理性是人的靈魂中能夠認(rèn)識自己和外部對象的因素，知識訴諸理性，卻不訴諸德性；人的德性是人的自然本性與習(xí)慣兩方面的產(chǎn)物。人是由于實(shí)行正義的行為而成為正義的人，由于實(shí)行節(jié)制和勇敢的行為而成為節(jié)制和勇敢的人。基于希臘人的城邦生活，亞里士多德明確指出，人在本性上就是“政治動物”，每個公民都能具備過公共生活的基本品德，有權(quán)參與審判和行政統(tǒng)治，而無須成為一個哲學(xué)家。并且作為自由人的公民“既能統(tǒng)治又能被統(tǒng)治”。曾為帝王師的亞里士多德深受梭倫的影響，梭倫改革所體現(xiàn)的“中道”原則是他最為信奉的政治和處事原則。因而他的政治觀是理性的也是折中的，他贊同民主體制，但考慮到人的天賦差異，又主張輔之以賢人政治；而他心目中最好的政制是體現(xiàn)“理性”統(tǒng)治的法治。但他認(rèn)為家庭中的夫權(quán)制與奴隸制也是合乎“自然的”。在此，我們不僅看到了古希臘這些思想文化巨匠們的社會理想，也發(fā)現(xiàn)了歷史和現(xiàn)實(shí)打在他們思想上的烙印。人的文化創(chuàng)造活動中的“自然”與“人為”、“實(shí)然”與“應(yīng)然”等等矛盾，推動著文化和文明的演進(jìn)，并使古希臘幾代哲人的文化與權(quán)力觀呈現(xiàn)出一定的因革損益。古希臘的三位大哲與中國儒家的三代宗師孔、孟、荀，在文化政治觀念與遭遇上有許多相似或相近之處。儒家同樣致力于以文化理念引導(dǎo)并重建社會政治秩序，其文化政治理想就是莊子概括的“內(nèi)