人類學(xué)概論-莊孔韶.doc

第一章 人類學(xué)要義w 何為人類學(xué)？w 人類學(xué)的領(lǐng)域w 認識論與方法論主題第一節(jié)何為人類學(xué)？w 人類學(xué)的原初概念w culture和文化是關(guān)鍵術(shù)語w 學(xué)科標(biāo)志：田野工作與民族志w 學(xué)科對象：文化的他者與自我w 通向跨文化比較一、人類學(xué)的原初概念w 人類學(xué)的英文anthropology 源于希臘語“人的學(xué)問”的復(fù)合含義 w 人類學(xué)這門學(xué)問很早就具有跨學(xué)科考察的特征 二、culture和文化是關(guān)鍵術(shù)語w （一）culture和文化詞源w 文化（culture）:w 源于拉丁文的“耕耘/種植”之意，而且“耕耘/種植”除了含有照料土地、飼養(yǎng)家畜之意以外，還有照料家庭和培養(yǎng)道德和心智之意 w 中世紀(jì)晚期的歐洲:culture逐漸指道德完美與心智或藝術(shù)成就w 18世紀(jì)的歐洲:文化的集合意義強調(diào)了精神觀念領(lǐng)域的內(nèi)向性理想主義的推崇w 漢字“文化”對譯各類西文中culture的同義語，意指不動用權(quán)力或刑罰，而是依靠文德進行教化w 19世紀(jì)和20世紀(jì)初，culture成了人類學(xué)最核心的概念，它的復(fù)合含義更為復(fù)雜起來 （二）文化諸定義舉要 w 泰勒對文化的整體性看法是：w “文化是一個復(fù)合的整體，它包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所獲得的其他任何能力和習(xí)慣。”w 馬林諾斯:w 基首創(chuàng)功能主義的文化理論，認為“一種特質(zhì)的功能，就在于滿足該群體成員的基本需要和次生需要”w 這些基本需要大致有三種層次:生物需要、工具需要以及整合需要w 格爾茲:w 將文化視為一種象征體系w 其考察象征符號的目的不是去求助某種文化規(guī)律或法則，w 尋求該符號是如何模塑社會行動者看待、感覺和思考這個世界的w 探索其意義并加以闡釋w 后現(xiàn)代主義:將文化轉(zhuǎn)換為一個“建構(gòu)性的”過程三、學(xué)科標(biāo)志：田野工作與民族志w （一）田野工作的特征 w 田野工作是人類學(xué)首要的方法與途徑w 強調(diào)對地方族群日常生活的直接加入，其經(jīng)驗性調(diào)查的特征通常是：w （1）學(xué)會當(dāng)?shù)氐恼Z言；w （2）不少于一個年度周期（如一個農(nóng)業(yè)w 或牧業(yè)周期）的居住時間；w （3）采納參與觀察（participant observation）的方法。w （二）民族志是田野工作的重要結(jié)果 w 人類學(xué)者最終坐下來調(diào)整知識和思路，進而完成的這個文化撰寫的文本形式就是所謂的民族志（ethnography）w 民族志是田野工作的結(jié)果之一，是人類學(xué)的主要展示手段與形式 四、學(xué)科對象：文化的他者與自我w （一）關(guān)于他者的定位 w 我們常常只能在有限的田野中面對一般性的和個別性的文化，于是我們觀察和參與的不同文化中人性的差異也就呈現(xiàn)了即人類學(xué)家卷入的他者的文化和他者的人性呈現(xiàn)w 人類學(xué)是關(guān)于他者的學(xué)問w 它源于人類學(xué)發(fā)生期對遙遠的部落社會（相對于歐美社會）的他者的強烈的比較文化研究框架之中w 他者是在人類范疇中被設(shè)定的，其端點作為自身和自我的延伸而被定位w （二）文化的他者與自我發(fā)現(xiàn)w 我們所講的“他者”（others）不僅僅指向與自己不同的人群，更多的是指向與 自己不同的文化（other cultures）w 我們所主要關(guān)注的不是作為人群的他者，而是文化意義上的“他者性”（cultural otherness） w 早期人類家的田野工作:w 試圖解決本文化與他文化接觸時出現(xiàn)的文化沖突與文化評價問題w 晚近以來的人類學(xué)家:w 運用他文化和對他文化的研究成果“他者性”來反觀、詮釋與重 構(gòu)本文化。 五、通向跨文化比較w （一）如何設(shè)計文化比較w 人類學(xué)可以從以下四個角度加以區(qū)分：w （1）按地理區(qū)域進行的比較：如把世界按板塊結(jié)構(gòu)劃分為七大洲、四大洋；w （2）按樣本大小進行的比較：小樣本比較個案一般不超過10個；w （3）按數(shù)據(jù)搜集人的不同進行的比較：w 基于田野調(diào)查建立的初始數(shù)據(jù)w 從他人研究中獲取的二手數(shù)據(jù)兩種類型；w （4）按共時性和歷時性進行的比較：w 共時性比較:w 在一個時間段進行的橫向分析w 歷時性比較:w 在較長時間里進行的縱向比較w （二）比較法的主要操作模式w 1隱含的比較法w 人類學(xué)家在田野工作中，當(dāng)他們看到目標(biāo)文化的某種實踐活動時，總會不時地反思自身文化的相似實踐w 米德觀察薩摩亞:w 思考美國少女青春期的經(jīng)歷上的差異w 在人類及其文化的性質(zhì)方面作出理論建構(gòu)w 2兩元文化比較法w 兩元文化比較法需要對兩種不同文化里的相似實踐加以系統(tǒng)地對照和比較，以識別出其間的相似性和差異性w 目的:識別出作為兩種文化共同基礎(chǔ)的恒定要素，并離析出導(dǎo)致兩者間差別的可能因素w 因果環(huán)節(jié)一旦建立，研究者就能提出解釋這些差別的各種理論。w 埃文斯普理查德:東非阿贊德人和特羅布里恩德島人:巫術(shù)上的形態(tài)差別“可以通過指出兩個社會在結(jié)構(gòu)上的變異而得到解釋w 3多元文化比較法w 方式不盡相同w 劉易斯墨:從西哥和美國四個不同的文化場景加以對比和歸納的方法,提出貧困文化理論w 懷廷:對童年期文化實踐可能投射于個人成年生活的田野研究，是派了6個研究小組分赴世界各個不同的地區(qū) w （三）什么是跨文化比較w 跨文化比較是人類學(xué)家在對從世界上不同民族獲得的經(jīng)驗材料進行比較的基礎(chǔ)上，驗證理論假設(shè)，發(fā)現(xiàn)人類行為的共性與差異，以實現(xiàn)理論概括或發(fā)現(xiàn)某種通則的研究方法w 前提：承認文化具有多樣性、整體性和相對性的特征w 還需相信 ：w “通過習(xí)得當(dāng)?shù)厝说恼Z言，民族志工作者能夠在一定程度上達到對當(dāng)?shù)匚幕睦斫猓粗T種視野的融會），同時承認存在著超越文化和語言界限的客觀現(xiàn)實”第二節(jié) 人類學(xué)的領(lǐng)域w 人類學(xué)的內(nèi)涵w 體質(zhì)人類學(xué)或生物人類學(xué)w 考古人類學(xué) w 語言人類學(xué)w 文化人類學(xué)、社會人類學(xué)或民族學(xué)w 人類學(xué)與社會學(xué)一、人類學(xué)的內(nèi)涵w 北美人類學(xué)知識構(gòu)架下，人類學(xué)包括以下四個分支學(xué)科：w 生物或體質(zhì)人類學(xué)w 語言人類學(xué)w 考古人類學(xué)w 文化人類學(xué)或民族學(xué)w 側(cè)重于自然科學(xué)關(guān)聯(lián)的人類學(xué)是生物或體質(zhì)人類學(xué)w 側(cè)重于人文社會學(xué)科分類的文化主旨的廣義研究包括語言人類學(xué)、考古人類學(xué)和文化人類學(xué)/民族學(xué)，狹義研究則僅指文化人類學(xué)/民族學(xué)w 歐洲：人類學(xué)側(cè)重體質(zhì)與人性的研究，而民族學(xué)則是另外的一門學(xué)問。w 在社會文化意義上：w 美國通行使用人類學(xué)和文化人類學(xué)w 英國學(xué)界常見社會人類學(xué)的用法w 在日本：歷史上仿照德國的人類學(xué)和民族學(xué)劃分，人類學(xué)一般指自然人類學(xué)和文化人類學(xué)兩個領(lǐng)域，前者有日本人類學(xué)會，后者有日本民族學(xué)會w 中國：w 20世紀(jì)初：人類學(xué)（文化人類學(xué)）和民族學(xué)在內(nèi)地的使用并存w 50年代：民族學(xué)稱謂在曾有廣泛的使w 80年代中期至今：使用人類學(xué)（人類學(xué)/文化人類學(xué)和社會人類學(xué)）和建立人類學(xué)研究機構(gòu)w 新興的人類學(xué)（側(cè)重文化人類學(xué)）剛剛立足之時，考古學(xué)、語言學(xué)和歸屬于自然科學(xué)的人類學(xué)（側(cè)重體質(zhì)與生物性，而分子遺傳學(xué)等新學(xué)是后來的事）已經(jīng)有強大的學(xué)科實力而獨立在，以往它們和歷史學(xué)、自然科學(xué)的關(guān)系似乎更為密切，同人類學(xué)的關(guān)系則處在因缺少跨學(xué)科知識而難于聯(lián)姻的狀態(tài)中。二、體質(zhì)人類學(xué)或生物人類學(xué)w （一）體質(zhì)人類學(xué)的研究w 體質(zhì)人類學(xué)或生物人類學(xué)探討古今人類生存的生物性基礎(chǔ)，研究人類如何獲得現(xiàn)今的形態(tài)與行為問題w 包括人的體質(zhì)特征，特別是人類的進化和變異的過程和機制，以及人的體質(zhì)（生物性）與文化的關(guān)系。 w （二）新的學(xué)術(shù)與應(yīng)用發(fā)展w 利用現(xiàn)代科技手段新生的分子生物學(xué)更新了早已存在的遺傳學(xué)w 現(xiàn)代人越來越關(guān)注世界上生物多樣性與文化多樣性的相關(guān)研究，這樣的體質(zhì)人類學(xué)關(guān)心人類形態(tài)與結(jié)構(gòu)，因而既有學(xué)術(shù)上的意義，也有應(yīng)用性的價值w 體質(zhì)人類學(xué)可以認為包括兩個主要的方面：w 研究人類演化與進化的過程及現(xiàn)代人類的生物性與文化性的關(guān)系w 對人類進化和多樣性的科學(xué)分析與生命現(xiàn)象的文化詮釋，形成為今日人類謀福利的應(yīng)用性的創(chuàng)造 三、考古人類學(xué) w （一）圍繞考古的學(xué)問 w 考古人類學(xué)的研究對象是人類社會的過去w 是對人類活動遺留下來的物質(zhì)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行研究w 通過跨越時空考察文化的連續(xù)性來理解人類本身w 考古史（archaeological history）涉及建構(gòu)人類文化發(fā)展歷史，陳述區(qū)域文化發(fā)展史、地域分布特征等，以及對社會文化系統(tǒng)發(fā)展變化的來龍去脈作出解釋w 考古學(xué)由史前考古學(xué)（prehistoric archaeology）、歷史考古學(xué)（historic archaeology）組成w （二）一個世紀(jì)的中國考古地位 w 20世紀(jì)20年代興起w 作為歷史學(xué)的一個分支，我國的考古學(xué)研究一直是w 在歷史學(xué)的框架內(nèi)進行的。w 一方面，我國的考古學(xué)與宋代以來的金石學(xué)傳統(tǒng)有密切的關(guān)系，而金石學(xué)主要以“證經(jīng)補史”為目標(biāo)，也與考據(jù)學(xué)的傳統(tǒng)相契合w 另一方面，考古學(xué)在發(fā)展的最初階段就已經(jīng)肩負起“重寫中國上古史”的重任，因而成為歷史學(xué)的重要組成部分 w （三）考古人類學(xué)的新方向w 20世紀(jì)60年代以后：w 對“現(xiàn)存社會”進行考古研的分支學(xué)科民族考古學(xué)，w 運用考古學(xué)的方法和技術(shù)，并結(jié)合民族志研究對前工業(yè)社會的物質(zhì)遺存進行研究，進而理解該社會的文化和行為w 70年代以后：美英等國出現(xiàn)“行為考古學(xué)”、“后過程考古學(xué)”等新思想和新流派w 80年代以來：“族群考古學(xué)”四、語言人類學(xué)w （一）語言人類學(xué)及其發(fā)端w 語言人類學(xué)認為：w 語言既是一種社會工具又是一種文化實踐，它是著重考察人類各地語言使用與文化的關(guān)系的分支學(xué)科w 克洛德列維-斯特勞斯在語言學(xué)理論，尤其是雅格布遜音位學(xué)理論的影響下，提出結(jié)構(gòu)人類學(xué)的理論 w 人類學(xué)家格爾茲關(guān)于社會文化的闡釋亦有助于語言學(xué)者思考理解語境和意義w 今日語言人類學(xué)肇始于美國印第安人的語言和文化研究 w 語言人類學(xué)家與語言學(xué)家不同：w 他們的技術(shù)性語言分析只是達到一個目的的手段，以此作為數(shù)據(jù)和根據(jù)，從中推導(dǎo)出進一步的人類學(xué)問題w 人類學(xué)家在“語言與文化”這樣的題目下研究諸如世界觀之間的關(guān)系、語法類型與語義場、話語對社會化和人際關(guān)系的影響，以及語言與社區(qū)的互動w 語言人類學(xué)有別于探討語言內(nèi)部結(jié)構(gòu)的語言學(xué)研究，它側(cè)重把語言納入更廣闊的社會文化視野中考 w （二）話語分析和交際民族志w 話語分析關(guān)注社會文化知識和語法之間的關(guān)系，其重點是會話推理（conversational inferences），而會話推理則有賴于對語境的解釋。w 話語/交際民族志是人類學(xué)家研究語言現(xiàn)象時所運用的重要方法之一。w 交際民族志學(xué)者認為，特定的文化模式?jīng)Q定談話的內(nèi)容和形式，因而該領(lǐng)域注重分析語言在社會文化聯(lián)系中的使用問題 五、文化人類學(xué)、社會人類學(xué)或民族學(xué)w （一）文化人類學(xué)及其相關(guān)稱謂w 美國學(xué)者霍爾姆斯于1901年在美國國立博物館的報告中首次提出文化人類學(xué)這一術(shù)語w 旨在強調(diào)人類學(xué)中研究人類文化的部分，指代研究與人的生物特性相區(qū)別的人類社會及其文化的一門學(xué)科w 它所關(guān)注的人類文化現(xiàn)象，側(cè)重描述、分析、解釋人們的思想與行為方式，社會和文化的異同，包括人們在風(fēng)俗習(xí)慣、婚姻家庭、親屬制度、宗教信仰、政治經(jīng)濟制度、原始藝術(shù)等方面存在的共性和差異 w 進化理論（分為古典進化論和新進化論兩種）w 傳播理論w 功能理論w 文化與人格理論w 結(jié)構(gòu)理論w 文化唯物論w 象征理論w 解釋理論w 實踐理論w 反思人類學(xué)w 文化人類學(xué)的研究一般通過田野工作和撰寫民族志的方法獲得資料與結(jié)論。w 田野民族志研究在不同國家有不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。w （二）文化人類學(xué)知識積累的意義 w 傳統(tǒng)上，人類學(xué)家要到一個特定的、較小的族群中間住下來，考察其社會文化的方方面面，諸如生計與經(jīng)濟行為、政治、信仰、宗教、習(xí)俗等，經(jīng)過他（她）的組織、描寫、轉(zhuǎn)述和分析，提供一個“族群圖景” 這一工作成果構(gòu)成了比較民族志（comparative ethnography）研究的基礎(chǔ)。 w 區(qū)域民族學(xué)/人類學(xué)意義上的資料收集還擴展到歷史文獻、考古發(fā)掘等跨學(xué)科的知識，目的是為了重建某一個過去到現(xiàn)在的社會文化體系 w 文化人類學(xué)不斷積累的重要知識內(nèi)涵中，無論從人本的出發(fā)點，還是從不同地理區(qū)域的族群生活方式的理解考慮，人類學(xué)都處在探索世界各地人類未來發(fā)展的基礎(chǔ)理念的重心之中。w 它的一些理念與原則可以構(gòu)成一種潛在的知識儲備，提高每一個人的文化素養(yǎng)，建議人性與文化未來轉(zhuǎn)換的方向，隨時發(fā)揮對人類社會有益的作用；這門知識可以使每一個社會成員增強文化學(xué)習(xí)與理解的自信力，提供不同民族之間的友好交往之道；w 人類學(xué)具備的認識人、族群、文化與社會的理論，如人性轉(zhuǎn)換與文化傳遞、倫理觀念、文化唯物論、文化相對主義、文化進化、交換理論、儀式與信仰、象征系統(tǒng)、情感與意義、整體論與文化區(qū)域觀察等決定了這門學(xué)科的獨立性與價值，它的基本原則至今沒有發(fā)生根本的改變。六、人類學(xué)與社會學(xué)w 人類學(xué)從發(fā)生期就包含了對人類兩大基本特性即生物性和文化性的整體性探討，人性之模塑與（他者）文化的關(guān)注是其研究重點。在此基礎(chǔ)上衍生出四大分支，包括：w 體質(zhì)/生物人類學(xué)w 考古人類學(xué)w 語言人類學(xué)和社會w 文化人類學(xué)/民族學(xué)w 在一定意義上說，社會學(xué)不包括前三項 w 在社會關(guān)系、組織和行為方面的興趣一直為社會學(xué)和人類學(xué)所共同分享，所稱“姊妹”學(xué)科的寓意也主要由此而來。w 它們傳統(tǒng)研究的社會類別不同：w 前者強調(diào)對國家的研究；w 后者側(cè)重非國家社會 w 在收集資料的方法上的差別 ：w 社會學(xué)家：w 傾向于使用問卷和發(fā)現(xiàn)其他可測定的資料w 樣本分析和統(tǒng)計技術(shù)w 人類學(xué)：w 田野參與觀察方法w 定性分析與詮釋w 關(guān)于人性與文化的研究與應(yīng)用課題中，特別是那些涉及體質(zhì)、醫(yī)學(xué)、公共衛(wèi)生、人性與人類行為、文化生態(tài)系統(tǒng)等的研討中：w 人類學(xué)和社會學(xué)：w 面對相同的社會問題，w 研究的出發(fā)點也不盡相同 第三節(jié) 認識論與方法論主題w 普同性w 文化相對性w 適應(yīng)w 整體一、普同性w 所謂普同性或普同論(universalism)是指地球上全人類的一致性與共同性。w 各個地理區(qū)域的人民，無論膚色是否相同，還是民族是否相同，都屬于同一物種，因此人人都是平等的同類 w 對人類普同性的認識建立在對各個地理區(qū)域社會與文化的相似性與差別的基礎(chǔ)之上w 在整個人類種群的普同性以外，還有屬于大體上的或一般的人群所有的，以及一些個別人所有的特征 二、文化相對性w 文化相對性(cultural relativism)，也稱文化相對論或文化相對主義。w 該理論主張每一種文化都有其獨創(chuàng)性和充分的價值，而且一切文化的價值都是相對的、平等的，但這種“平等”并不意味著放棄批評而贊成或接受某一人群的所思所為，而是指將文化行為放入其具體的歷史、環(huán)境和社會中加以評估和對待 w 人們總是習(xí)慣于以自己所屬的群體文化價值和傳統(tǒng)觀念來衡量、判斷并且解釋其他社會文化行為，這就是所謂的“民族中心主義”(ethnocentrism)。w 其極端表現(xiàn)是“文化沙文主義”(cultural Chauvinism)，即認為自己擁有的習(xí)俗、信仰永遠優(yōu)于別人的習(xí)俗和信仰，并以自己的文化來規(guī)范他人的行為 三、適應(yīng)w 通常所說的適應(yīng)(adaptation)是指地球上的生物種群通過自身變化與周圍環(huán)境達成協(xié)調(diào)并繁衍下去的過程。w 人類的適應(yīng)則包括：w 生物性適應(yīng)和文化適應(yīng) w 人的生物性適應(yīng)：w 主要指人體同周圍環(huán)境保持生理、心理和行為上的體質(zhì)協(xié)調(diào) w 人的文化適應(yīng)w 是通過改變生活方式的策略達成和自然與社會環(huán)境之和 w 適應(yīng)既包括對過程的適應(yīng)，也包括對結(jié)果的適應(yīng)。w 文化的適應(yīng)使文化的發(fā)展具有矛盾性。適應(yīng)過程具有兩個特征：w 穩(wěn)定性：就是文化的保守性，文化有保持現(xiàn)狀的傾向w 創(chuàng)造性：主要結(jié)果之一，便是它能在特殊環(huán)境下產(chǎn)生多種文化，產(chǎn)生多樣性 w “適應(yīng)”已不再是一個孤立單一的概念，不同文化要素之間可以進行跨越式的交流、吸收，舊有秩序和規(guī)則不斷被打破，重新組合并吸收新的文化要素。w 任何文化的人們都需要不斷地重新定位，以期在這樣一個變動的社會里獲得新的生存空間，重構(gòu)自身。w 適應(yīng)的含義已不再是慣習(xí)的簡單吸收和借鑒，更包含了發(fā)展和創(chuàng)新的含義。四、整體性w （一）整體性的主要內(nèi)涵 w 整體性(Holism)又稱整體論w 是指在人類學(xué)學(xué)科的研究進程中，歷代人類學(xué)家以不同的理論為出發(fā)點，積累關(guān)于人類整體性認識論的不斷完善過程。w 當(dāng)代人類學(xué)家至今仍需要不斷把人類社會的過去、現(xiàn)在和將來視為一個動態(tài)的整體，關(guān)注對其共時性和歷時性的雙重觀察，做生物性與文化上的綜合分析，以不斷認識田野工作中的較小的區(qū)域社會與更大的人類社會的總體 w （二）哈里斯的整體論研究視角 w （1）方法論角度（methodological holism）。認為整體論是人類學(xué)研究過程中應(yīng)當(dāng)持有的態(tài)度和觀察方法。w （2）功能主義角度（functionalist holism）。即局部和整體的有機結(jié)合及功能的充分發(fā)揮，也就是考察社會各方面的分支。w （3）綜合的角度（laundrylist holism）。即人類學(xué)綜合生物的、社會的、文化的、語言的、歷史的、當(dāng)代的各個角度的內(nèi)容，對人類生存狀況的全部內(nèi)容都抱有興趣，無論是過去、現(xiàn)在、將來，還是生物、社會、語言及文化w （4）過程角度（processual holism）。這一角度是對認識論和方法論的具體操作過程加以描述，認為人類學(xué)堅持整體論需要對以下內(nèi)容作出解釋：人類的起源及衍生、文化多樣性、語言的形成及演化、人類意識的出現(xiàn)、社會及文化的起因、特殊社會及文化分化的整體性原因等。（三）整體論的意義 w 整體論是一個辯證的理論，也就是說，整體是必要的，同時又是相對的。w 人類學(xué)的哲學(xué)理念和各種研究理論和方法，都是在特定時空地點下基于對特定人群的認識得出的；w 為了深入理解特殊現(xiàn)象，必須要基于對事物的整體把握才可行 w 人類學(xué)對整體論的推崇與堅持：w 由人們在社會科學(xué)領(lǐng)域里認識事物的根本立場決定，讓宏觀和微觀相結(jié)合，整體與個體相統(tǒng)一w 由學(xué)科本身以人及其文化為對象的特點所決定 w 避免狹隘的目光而力求寬廣的系統(tǒng)觀照w 主張對所觀察的事物做通盤的考慮復(fù)習(xí)思考題w 1什么是人類學(xué)？w 2試解釋文化和culture的含義。w 3說明跨文化比較的方法及其前提條件。w 4簡單概括一下人類學(xué)的四個分支學(xué)科。w 5如何認識整體性的文化研究？w 6如何認識文化相對主義？w 7闡述你所知道的人類學(xué)的幾個認識論主題。 推薦閱讀書目w 1張實體質(zhì)人類學(xué)昆明：云南大學(xué)出版社，2003w 2俞偉超考古學(xué)是什么北京：中國社會科學(xué)出版社，1996w 3英約翰甘柏茲會話策略北京：社會科學(xué)文獻出版社，2001 w 4美C恩伯，M恩伯文化的變異沈陽：遼寧人民出版社，1988w 5美墨菲（RFMurphy）文化與社會人類學(xué)引論北京：商務(wù)印書館，1994w 6邁克爾C霍華德（Michael CHoward）文化人類學(xué)臺北：弘智文化事業(yè)有限公司，1997w 7英羅伯特萊頓（Robert Layton）他者的眼光（人類學(xué)理論入門）北京：華夏出版社，2005w 8英阿蘭巴納德（Alan Barnard）人類學(xué)歷史與理論北京：華夏出版社，2006w 9莊孔韶主編人類學(xué)通論修訂版，第一章，太原：山西教育出版社，2004 w 10法毛斯（MMauss）社會學(xué)與人類學(xué)上海：上海譯文出版社，2003 w 11美瑟維斯人類學(xué)百年爭論昆明：云南大學(xué)出版社，199w 12 Conrad Phillip Kottak 2002(1994).Anthropology：The Exploration of Human DiversityMcGrawHill Incw 13 WAHailand 1993 Cultural Anthropology Orlando，Harcourtw 14 LBinford 1962 Archaeology as Anthropology American Antiquity 28:217225w 15 Dell Hymes 1964 Language in Culture and Society New York：Harper & Roww 16 GEMarcus and MMJFischer 1986 Anthropology as Cultural Critique：An Experimental Moment in the Human Sciences Chicago：University of Chicago Pressw 17 William Adams 1998 The Philosophical Roots of Anthropology CSLI Publications，Leland Stanford Junior Univw 18 Marvin Harris 1999 Theories of Culture in PostmodernTimes.London：Sage Publications Ltd 第二章 人類學(xué)的理論發(fā)展過程w 進化論w 傳播與社會、文化w 功能論 第一節(jié) 進化論w 進化與進化論w 人類學(xué)的進化論一、進化與進化論w （一）進化w 進化(evolution)一詞源于拉丁語evolutio，本是“展開”的意思，指各種變化，不帶有方向性w 1862年，斯賓塞將之界定為：進化是通過不斷的分化和整合，從不確定、不連貫、同質(zhì)，向確定、連貫、異質(zhì)的變化 w (二) 進化論w 1801年，法國博物學(xué)家拉馬克最先明確地提出w 1859年，達爾文物種起源，系統(tǒng)闡述了其生物進化理論w 第一，物種不是永遠不變的，而是不斷變化的；w 第二，在變化過程中，生物的自然選擇機制與高度的變異性起著重要作用w 第三，自然選擇就是把有利的變異保存下來，把不利的變異淘汰掉，從而使自己能適應(yīng)不同的環(huán)境而生存下來w 1852年，斯賓塞在進化的假說中將社會類比為生物有機體，并提出了社會單線進化的思想 w 以斯賓塞社會進化論為代表的社會進步觀念，與達爾文的生物進化論一道構(gòu)成了進化論人類學(xué)的兩大思想來源 二、人類學(xué)的進化論w （一）人類學(xué)進化論前身 w 巴斯蒂安w 柏林人類學(xué)民族學(xué)和史前史學(xué)會的創(chuàng)始人 w “心理一致說” w “民族”:是指每個民族自身會發(fā)展一定的思 想，因而各有自己的文化模式或文化特征w “地理區(qū)域”:是指每個民族文化有自己的分布區(qū)域，并受地理環(huán)境影響，反映了地方特色。w 瑞士法學(xué)家巴霍芬的母權(quán)論提出了家庭起源于原始社會的性雜交關(guān)系的觀點w 英國人麥克倫南通過原始婚姻古代史研究和父權(quán)制理論這三本著作，比較系統(tǒng)地闡述了他的進化理論w 弗雷澤首創(chuàng)了“社會人類學(xué)”這個術(shù)語拉w 伯克(John Lubbock)、馬瑞特w （二）人類學(xué)進化論要點w 人類追求進步的心智和本質(zhì)一致；w 社會文化進步的路線和階段一致；w 社會文化與自然界的發(fā)展規(guī)律一致 w （三）泰勒和摩爾根w 1泰勒的殘存法和萬物有靈論w 殘存法 :w 文化的演進主要表現(xiàn)在“理性的進步”，文明和野蠻的差別就在于文明人已經(jīng)進化到了摒除迷信習(xí)俗，轉(zhuǎn)而依據(jù)科學(xué)或理性的原則 w 三種看待世界的基本方式：w 巫術(shù)的方式w 宗教的方式w 科學(xué)的方式。w 盡管這三種方式可能同時存在，但卻代表著人類理性進步的三個階段w 殘存是儀式、習(xí)俗、觀點等，它們被習(xí)慣勢力從它們所屬的社會階段帶入到一個新的社會階段，于是成為這個新文化由之進化而來的較古老文化的證據(jù)和實例。w 通過分析和研究作為文化的歷史證據(jù)的這些殘存，就可以追溯發(fā)展的歷史，從而重建文化的演進過程 w 萬物有靈論或泛靈論 :w 兩個基本信條：w 相信所有生物的靈魂在肉體死亡或消失之后能夠繼續(xù)存在；w 相信各種神靈可以影響和控制物質(zhì)世界和人的今生來世，同時神靈和人是相通的，人的行為會引起神靈的高興或不悅 w 萬物有靈論是宗教的最初形式，并據(jù)此構(gòu)建了其進化圖式的宗教發(fā)展史w 先民們:w 對人的靈魂的信仰w 延伸到動物、植物以及高山、大河等無生命的物體，形成泛靈信仰。w 泛靈信仰發(fā)展為祖先崇拜（包括圖騰崇拜），然后再到精靈崇拜，再到多神崇拜，最后發(fā)展為一神崇拜 w 2摩爾根的社會進化觀w 親屬稱謂和家庭進化 :w 易洛魁聯(lián)盟w 人類家庭的血親和姻親制度w 運用大量的新材料，系統(tǒng)地提出了家庭進化w 的理論w 推斷出人類從亂婚狀態(tài)經(jīng)過群婚的各個階段與形式，并經(jīng)過對偶婚階段才達到文明時代的一夫一妻制 w 古代社會的進化大綱 w 文化的進步主要表現(xiàn)為技術(shù)的演進w 生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)工具的發(fā)明和發(fā)現(xiàn)正是劃分每個階段的具體標(biāo)志 w 1蒙昧?xí)r代w （1）低級蒙昧：以野果和堅果為食物w （2）中級蒙昧：食用魚類和使用火w （3）高級蒙昧：發(fā)明弓箭w 2野蠻時代w （1）低級野蠻：陶器制作技術(shù)。w （2）中級野蠻：動物的馴養(yǎng)（東半球）；用灌溉法種植玉米和使用土坯、石頭來建造房屋（西半球）。w （3）高級野蠻：使用鐵器。w 3文明時代：文字的發(fā)明和使用w 泰勒和摩爾根為代表的進化論人類學(xué)在認識人性和文化方面做出了獨特的貢獻:w 讓有關(guān)人類起源的研究運用一些系統(tǒng)性的方法，而不再一味地依賴某種理論或宗教傳統(tǒng)的獨斷之見w 在先天遺傳的生物特征與后天學(xué)習(xí)的社會行為之間做了一個明晰的區(qū)分w 很好地回答了人類學(xué)研究長久以來的一個主要爭論：“為什么人類看似相似，但表現(xiàn)的行為卻大相徑庭？” w 缺陷 :w 許多命題都屬于思辨范疇w 在材料上不夠充分和扎實，并且在取舍上過于簡單w 傾向于任意拆分文化特質(zhì)，用來組裝宏觀理論模式，或者說是過分追求通則，而不顧文化的整體性w 在論述文化問題時，往往由于材料不足而借助邏輯推理，或者干脆降低或簡化到生物和心理等經(jīng)驗層次去尋求支持。第二節(jié) 傳播與社會、文化w 傳播論w 社會決定論w 歷史特殊論 一、傳播論w （一）傳播w 傳播(diffusion)，或作“散播”、“擴散”w 與communication的內(nèi)涵非常不同w communication是指兩個主體之間的對話、交流，含有平等的意思w 傳播是指一個主體向外部的擴散，帶有從中心向邊緣的地位差異的色彩w （二）傳播論w 傳播論認為文化變遷（culturachange）的過程主要是文化采借(cultural bor rowing)的結(jié)果 w 傳播論者大多信奉進化論，并試圖構(gòu)建文化史，把異族文化看成時間上的“他者”。w 反對進化論的“獨立發(fā)明說”和“平行發(fā)展說”的理論w 傳播是歷史發(fā)展過程的主要內(nèi)容，全部人類文化史歸根結(jié)底是文化傳播或借用的歷史w 試圖解釋文化在全世界的分布現(xiàn)象和發(fā)展路線。 w 源自德國理想主義（唯心主義）哲學(xué)w 理論先驅(qū):數(shù)德國地理學(xué)家拉策爾w 英國的埃及中心論:w 認為人類文明和文化制度要素的起源最終都可以追溯到古埃及w 德奧的文化圈理論 :w 注重通過對物質(zhì)文化形態(tài)特征的比較來構(gòu)建區(qū)域文化的傳播過程，并從中總結(jié)出不同文化的民族精神。w 文化或文明具有區(qū)域性，每個區(qū)域有自己的文化創(chuàng)造和變遷的中心 w 弗羅貝紐最早提出“文化圈”這個概念w 格雷布納:w 澳大利亞和大洋洲地區(qū)存在8個獨立的文化圈，并分別指出這些文化圈的文化要素或文化特質(zhì)w 把各個文化圈內(nèi)的每一種文化現(xiàn)象一一標(biāo)示在地圖上，發(fā)現(xiàn)有的文化圈彼此有部分重疊，形成“文化層”w 可以推算出各文化層出現(xiàn)的時間順序和文化現(xiàn)象的遷移路線w 鑒別 “文化親緣關(guān)系”的兩個標(biāo)準(zhǔn)：w 形式標(biāo)準(zhǔn)w 數(shù)量標(biāo)準(zhǔn)w 奧地利天主教神甫施密特又補充了:w 性質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)w 連續(xù)標(biāo)準(zhǔn)w 關(guān)系程度標(biāo)準(zhǔn) w （三）傳播論要點w （1）相信傳播是文化發(fā)展的主要因素；w （2）認定文化采借多于發(fā)明；w （3）認為不同文化間的相同性是許多文化圈相交的結(jié)果，由此，文化彼此相同的方面越多，說明發(fā)生過的歷史關(guān)聯(lián)的機會就越多；w （4）認為進化論忽略傳播遷徙，并從傳播角度重構(gòu)人類文化史二、社會決定論w （一）杜爾干和社會決定論w 法國猶太w 社會分工論（1893）w 社會學(xué)研究方法論（1895）w 自殺論：社會現(xiàn)象的研究（1897）w 1898年，創(chuàng)辦了社會學(xué)年鑒w 1902年，轉(zhuǎn)赴巴黎大學(xué)任教。研究興趣發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，開始了文化人類學(xué)的研究w 1903年，與其外甥莫斯合著原始分類w 1912年，出版人類學(xué)名著宗教生活的初級形式w 社會整體觀：w 社會雖然來自個體的組合，但已經(jīng)超越了個體，擁有獨特的性質(zhì)而構(gòu)成一個實體。他堅決反對依據(jù)個人或心理因素來解釋社會的做法，并強調(diào)社會現(xiàn)象只能依據(jù)對社會本身的研究來解釋 w 社會決定論：w “機械的結(jié)合”與“有機的結(jié)合”w 原始社會是建立在親屬關(guān)系上的共同一致的社會模式，是一種機械的結(jié)合w 在工業(yè)化社會的現(xiàn)代社會中，人的結(jié)合是由于相互需要，通過分工合作彼此結(jié)合，相互補充，是一種有機的結(jié)合w 集體意識或集體觀念：w 所謂集體意識（collective conscience）是指由某一特定的社會的大多數(shù)人所接受的共同信仰和感覺，是社會強加于個人的觀念，不是人從直接的經(jīng)驗中取得的。w 這種集體觀念就是“社會事實”，而社會學(xué)研究的主要對象就應(yīng)該是這樣的社會事實 w 宗教生活的初級形式w 運用社會整體觀、社會決定論以及跨文化比較方法，對早期澳大利亞原始宗教的宗教禮儀和信仰儀式進行了嚴(yán)密而細致的分析w 在宗教起源的問題上，他反對泰勒關(guān)于宗教起源于“萬物有靈”的觀點，并主張任何宗教觀念產(chǎn)生的真正和唯一的淵源就是社會。w 對于宗教的功能，他認為宗教的核心不是教義，而是儀式。在儀式上，人們交流思想和感情，增加社會道德責(zé)任感，使人們產(chǎn)生向心力，加強團結(jié)，同時也使個人覺得更堅強，更有自信心。w (二) 社會決定論要點w （1）社會事實自成其類，只能用其他社會事實來解釋，而不能化簡到心理和生物層次。w （2）社會先在、外在和獨立于個體并大于個體之和，因而能對個體形成強制。w （3）社會的強制力來源于無形而有力的集體意識和集體表象，而以圣/俗分類為基礎(chǔ)的宗教則是社會的核心形式 w （4）人們對自然界的分類依據(jù)社會文化分類，社會文化分類則依據(jù)二元對立原理w （5）上述所有社會現(xiàn)象都有現(xiàn)實功能，因而可以用科學(xué)方法進行實證研究w （三）禮物的意義w 莫斯 w 禮物 w 禮物交換w “夸富宴” w 庫拉w 初民社會，禮物表達、聯(lián)結(jié)和創(chuàng)造了社會關(guān)系，具有超出禮物的物質(zhì)價值以外的價值。w 禮物所建立的關(guān)系是互惠（reciprocity）的，包括對稱的互惠和不對稱的互惠 三、歷史特殊論 w （一）博厄斯和歷史特殊論 w 博厄斯 w 德裔猶太人 w 最初修習(xí)的是自然科學(xué)w 后來，受拉策爾的影響開始轉(zhuǎn)向人文地理學(xué)，并到加拿大愛斯基摩人中生活和考察一年多w 1931年，博厄斯因其杰出的就被推選為美國科學(xué)促進會主席。w 培養(yǎng)了一批重要的人類學(xué)家 w 1文化區(qū)分析法 w 文化現(xiàn)象極其復(fù)雜，是人與社會各方面互相作用的結(jié)果w 每一種文化的形成都有其生物的、地理的、歷史的和經(jīng)濟的等諸多因素的影響w 各種因素對文化特性的形成都有決定性的影響，但卻沒有哪一個因素是唯一的決定因素w 文化是超有機的、超個人的、超心理的、獨立的封閉系統(tǒng)，因此文化現(xiàn)象只能通過文化現(xiàn)象來解釋。如果一定要說是決定論的話，也只能是文化決定論 w 2文化區(qū)理論w 文化區(qū)首先是一個人類學(xué)研究文化的單位 w 文化區(qū)強調(diào)文化特征上的相似，而基本上不涉及傳的過程或軌跡w 強調(diào)細膩的經(jīng)驗研究，把考察空間縮得更小，把文化要素區(qū)分得更細，同時也更為強調(diào)文化的整體關(guān)聯(lián)性 w 文化的最小單元稱為文化特質(zhì)(trait)，如一把鋤頭等某種工具。w 服務(wù)于同一功能的一系列相關(guān)特質(zhì)就構(gòu)成一個文化叢結(jié)(complex)，如用于畜牧的多種工具。w 關(guān)系緊密的叢結(jié)又構(gòu)成一個文化類型(type)，如畜牧型文化。w 相同的文化叢結(jié)和文化類型會在一定的空間分布，從而形成文化帶，如畜牧文化帶。相關(guān)的文化帶又構(gòu)成文化區(qū) w 在自然科學(xué)獨大的年代，歷史特殊論伸張了文化的特性，起到了搶救瀕危文化的作用，并對美國人的自由主義觀點產(chǎn)生了深遠的影響。w 局限：w 在批判已有理論如進化論和傳播論的同時，卻沒有構(gòu)建起完善的新理論；w 文化史觀厚古薄今，應(yīng)用性比較差。而這顯然與其所在的強調(diào)現(xiàn)實關(guān)聯(lián)和實用主義的時代w 精神是不相符合的 w （二）文化與人格理論w 本尼迪克特的文化模式 ：w 本尼迪克特原本學(xué)習(xí)文學(xué)，32歲才開始做人類學(xué)研究w 在博厄斯退休后，于1936年到1939年代理系主任一職w 1946年，被推舉為美國人類學(xué)學(xué)會會長w 主要理論著作文化模式 w 三種文化模式（patterns of culture）：w 日神型（阿波羅型）：w 是指古希臘神話中日神阿波羅具有的性格特征：安穩(wěn)、遵守秩序、理性、固守傳統(tǒng)w 酒神型（狄奧尼斯型）：是指酒神狄奧尼斯所具有的性格特征：充滿激情、愛好幻想、易沖動、富有進攻性w 妄想狂型的典型特征則是：忌妒心強、彼此猜疑、不信任、干事無法無天、背信棄義，每個人都與其他人為敵，經(jīng)?；ハ嗤当I、欺騙甚至殺人 w 強調(diào)世界各種文化存在著極其多樣的模式 w 注重從整體上研究某一種文化的特性，但卻反對將每種文化看成是整齊劃一、單調(diào)純粹的模式w 應(yīng)該把握人類各種文化所具有的不同價值體系的多樣性 w 文化與行為關(guān)系的理論要點 ：w 本尼迪克特關(guān)于文化與行為的關(guān)系的研究主要關(guān)注的是我們能否絕對地劃分正常行為與異常行為之間的界限w 基本命題：w 對于任何文化來說，如何定義正常行為和非正常行為都是由文化決定的w 所謂有道德的行為，就是那符合一定社會善惡標(biāo)準(zhǔn)、與社會的正常運作相符合的行為。而所謂異常行為就是一系列不為文化價值觀念、規(guī)范所認可的行為 w 米德與文化人格 ：w 米德w 本來是在哥倫比亞大學(xué)攻讀心理學(xué)，后來轉(zhuǎn)向人類學(xué)研究，w 1925年孤身前往波利尼西亞的薩摩亞島進行了為期9個月的田野工作。w 第二次世界大戰(zhàn)以后由于她的關(guān)注范圍不斷擴大，1969年美國時代雜志稱她為“世界母親”。w 來自南海的三部曲：薩摩亞人的成年（1928）、新幾內(nèi)亞人兒童的成長（1930）和三個原始部落的性別與氣質(zhì) w 一個人的成年人格的形成，深受其所處的文化的影響。w 不同文化或社會的兒童養(yǎng)育方式，對人的個性形成有著關(guān)鍵性的影響 第三節(jié) 功能論w 文化功能論w 結(jié)構(gòu)功能論w 新功能論 一、文化功能論w 馬林諾斯基的文化功能論：w 馬林諾斯基w 波蘭裔猶太人。w 他出生于波蘭，大學(xué)時主修物理學(xué)和數(shù)學(xué)，后來對人類學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣。w 1914年，前往新幾內(nèi)亞進行田野工作，并由于第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)而大大延長了其考察時間。w 根據(jù)在西太平洋上兩年多的田野生活體驗，他撰寫了一系列民族志作品：西太平洋上的航海者（1922），原始社會的犯罪與習(xí)俗（1927），原始社會的性與壓抑（1927），西北美拉尼西亞野蠻人的性生活（1929）等 w 1“需要”與“功能” w 主張對文化必須先有功能的分析才能探討進化和傳播，在功能未能解釋及各要素間的關(guān)系未明了時，文化的形式也無法明了，故進化和傳播的結(jié)論是沒有價值的 w 人基本上有兩類需要：w 基本需要（即生物需要）w 衍生需要（即文化需要）w 為了滿足一些基本需要，人就要用生產(chǎn)食物、縫制衣服、建造房屋等非自然（或人文）的方式，而在這個滿足需要的過程中，人就為自己創(chuàng)造了一個新的、衍生的環(huán)境，即所謂文化。w 這個用文化來滿足人的基本需要的方式，或滿足機體需要的行動，就是所謂的功能。w 文化在滿足了需要的同時，又產(chǎn)生了衍生的需要或所謂的“文化驅(qū)力”（cultural imperatives），正是它直接導(dǎo)致了制度的產(chǎn)生。 w 2文化功能論評說w 強調(diào)研究共時性的問題 w 強調(diào)文化是一個整體這個觀念，反對將文化進行因素拆分 w 使人類學(xué)真正成為一門現(xiàn)代社會科學(xué) w 缺陷：w （1）對共時問題的關(guān)注無法解釋沖突和變遷w （2）無法解釋文化差異。換言之，如果人類具備相同的基本需求，那為什么不同的文化不是以相同的方式來滿足這些需求呢？w （3）其功能論的個人性無法解釋整個社會 二、結(jié)構(gòu)功能論w 拉德克利夫布朗的結(jié)構(gòu)功能論：w 拉德克利夫布朗w 英國本土人。w 1901年，他進入劍橋大學(xué)攻讀自然科學(xué)，后來改讀了人類學(xué)w 19061908年和19101913年，兩次赴安達曼群島進行田野工作w 1914年，他又去澳大利亞研究著部落的社會組織、親屬制度、圖騰制和神話。w 這些田野工作的成果就是其民族志作品安達曼島民（1922）、澳大利亞部落的社會組織（1931）、原始社會的結(jié)構(gòu)與功能（1952），以及與福蒂斯合編的非洲的親屬制度和婚姻制度（1950）w 社會人類學(xué)方法 w 1結(jié)構(gòu)功能論要點w 功能是整體內(nèi)的部分活動對于整體活動所做的貢獻 w 一切文化現(xiàn)象都具有特定的功能w 無論是整個社會還是社會中的某個社區(qū)，都是一個功能統(tǒng)一體。w 構(gòu)成這個整體的各部分相互配合、協(xié)調(diào)一致，研究時只有找到各部分的功能，才可以了解它的意義 w 在強調(diào)功能的同時，重視社會結(jié)構(gòu)的研究w 社會結(jié)構(gòu)是指一個文化統(tǒng)一體中人與人之間的關(guān)系，而人與人的關(guān)系是由“制度”支配的w 所謂制度是指某些原則、社會公認的規(guī)范體系或關(guān)于社會生活的行為模式w 人與人之間的關(guān)系是不斷變動的，但是社會結(jié)構(gòu)的形式卻是相對穩(wěn)定的。w 將社會結(jié)構(gòu)定義為：在由制度即社會上已確立的行為規(guī)范或模式規(guī)定或支配的關(guān)系中，人的不斷配置組合 w 2結(jié)構(gòu)功能的方法w 應(yīng)采用自然科學(xué)研究中經(jīng)常采用的歸納法來從事人類學(xué)研究w 要將田野作為實驗室，調(diào)查者親自收集資料，然后進行分析、綜合，得出假設(shè)，接下來進行田野工作以便修改和驗證w 對不同文化、不同地區(qū)的社會進行比較，驗證和修改自己的假設(shè)和初步結(jié)論，然后得出具有普遍意義的規(guī)律w 社會人類學(xué)研究有兩種歷時性研究共時性研究。w 共時性研究應(yīng)優(yōu)先于歷時性研究w 歷時性研究主要是指文化變遷的研究，而不是文化起源的研究w 共時性研究不僅可以發(fā)現(xiàn)文化的相似性，更重要的是發(fā)現(xiàn)相異點，而他相信差異性比相似性更重要 三、新功能論w （一）功能論的批評線索之一w 1936年，貝特森納凡：w 針對馬林諾斯基的理論中輕視個體感情和情緒差異的傾向提出質(zhì)疑w 認為社會人類學(xué)研究單位單看社會結(jié)構(gòu)不夠，單看個人的需要也不夠，而應(yīng)當(dāng)看社會結(jié)構(gòu)、文化和個人的情感（如通過儀式表現(xiàn)出來的激情）之間的關(guān)系。w 1937年，埃文斯普理查德阿贊德人的巫技、神諭和魔術(shù)：阿贊德人的神秘信仰和行為不只像馬林諾斯基認為的那樣只是個人賴以生存和解釋自然的工具，而且還是處理他們社會關(guān)系的手段 w 1940年，埃文斯普理查德努爾人：w 描述了努爾人的社會拆分系統(tǒng)，一反功能主義強調(diào)社會平衡和整合的傳統(tǒng)w 表達了對社會沖突的關(guān)注。w 1954年，利奇緬甸高地的政治制度：w 系統(tǒng)地提出了“社會過程論”w 批評功能主義把社會的規(guī)范、平衡、結(jié)構(gòu)理想化，沒有看到現(xiàn)實中的規(guī)則只是人們用以對社會狀況做出反應(yīng)的表象，而理想模式與現(xiàn)實并不總是一致的w 功能主義在反對進化論的同時，矯枉過正，過于注重功能的共時性，而忽略了變遷和內(nèi)部差異w （二）功能論的批評線索之二w “平衡論” w 查普爾、阿倫斯伯格w 林耀華：四種力量導(dǎo)致變遷的產(chǎn)生：w （1）物質(zhì)環(huán)境的變遷促使適應(yīng)于它的技術(shù)變遷w （2）由于一種技術(shù)上的原因所產(chǎn)生的技術(shù)上的變遷w （3）人物及班底的變換w （4）一個體系之外在因素的改變w （三）功能論的批評線索之三w 格拉克曼所發(fā)展出的“社會沖突論” ：w 格拉克曼：w 生于南非w 1947