接受視野中的孟子詩學(xué).doc

接受視野中的孟子詩學(xué)日期：2009-04-27來源：陜西師范大學(xué)學(xué)報 作者：梁道禮一古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換,是古代文論現(xiàn)代研究者魂牽夢繞的學(xué)術(shù)理想。古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換,既不是躁動一時的理論狂熱,也不是一廂情愿的學(xué)術(shù)夢想,而是文學(xué)思想自身的自覺:堅持在“接受”的視野中審視古代文論。假如不嫌對“現(xiàn)代”這個概念作寬泛的理解,則完全可以說,“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”是文學(xué)思想史上每一個時代的人都在進行著的事業(yè)。只不過古人以其素有的從容態(tài)度,今人難掩其“現(xiàn)代”人習(xí)見的“焦躁”之氣罷了?！稗D(zhuǎn)換”自有其可以轉(zhuǎn)換的學(xué)理基礎(chǔ)。從現(xiàn)代轉(zhuǎn)換操作人一邊說,現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的理論激情,來源于克服現(xiàn)實理論難題困擾的決心。決心越大,旁搜遠紹的愿望越強烈。正如科林伍德所言:“人在某種意義上都是歷史地在思想。但我們很少去反思那些我們很容易就完成的活動。唯有我們遇到困難,才把一種我們自己要努力克服困難的意識強加給我們。所以,哲學(xué)作為自我意識的有組織的和科學(xué)的發(fā)展的題材,就往往取決于在某個特定時期里人們在其中發(fā)現(xiàn)了特殊困難的那些特殊問題?！? (P4) 從被轉(zhuǎn)換的古代文論一邊來說,現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的理論可能性,取決于古代文論是否留存有可供轉(zhuǎn)換人致思的解釋空間。留存的解釋空間越寬闊,現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的可能性就越大。正如海德格爾說的:“愈是有創(chuàng)造活力的思想,思想中未被思想的東西就愈豐富。未被思想者是思想所能賚與的最大禮物。”2 (P23) 粗放一點說,古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換,就是帶著現(xiàn)代的問題,沿著古人的思路,把古人思想過的問題重新思想一遍。在重新思想中,把古人思想時心智未及的方面、思之未透的方面、明而未融的方面思想出來,讓它和現(xiàn)代問題接榫。如是“問題意識”的培養(yǎng)，“解釋空間”的發(fā)現(xiàn),就密切關(guān)聯(lián)著古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的成敗。缺乏問題意識,現(xiàn)代轉(zhuǎn)換將失去理論激情。失去理論激情的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換,會蛻變成瑣屑的知識考索。缺少解釋空間,現(xiàn)代轉(zhuǎn)換將失去思想根基。失去思想根基的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換,會蛻變成觀念病態(tài)地顧影自憐。在古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的實踐中，“ 問題意識的培養(yǎng)”和“解釋空間的發(fā)現(xiàn)”經(jīng)常是糾結(jié)在一起的。缺乏問題意識,古代文論留存的解釋空間再寬闊,也會熟視無睹;在古代文論中開不出新的解釋空間,自然很難培養(yǎng)起問題意識。但兩相比較,轉(zhuǎn)換對象留存的解釋空間的發(fā)現(xiàn),對古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的作用似乎更直接、同時也顯得更重要一些。而遲鈍,經(jīng)常是轉(zhuǎn)換空間尋覓與開拓中的大敵。舉一個先秦文學(xué)批評史上的例子。在先秦諸子中(孔子另作別論) ,可能賚與后世乃至現(xiàn)代文學(xué)批評最多思想饋贈者,恐怕非莊子、孟子莫屬。孟子的承上啟下(特別是“啟下”) 、繼往開來(尤其是“開來”) 之功,至少不是荀子可以比肩的。而在中國文學(xué)批評史上,孟子和荀子卻有不同的思想命運。荀子以其對儒道的恪守,對儒經(jīng)的宗崇,對儒圣的膜拜,為思想樹范立則的熱切,加之他所浸潤的近乎“刻薄”的法家習(xí)氣,常以急風(fēng)暴雨的方式,把話說得斬釘截鐵。可以想見,他的文學(xué)識見,很難給后人留下多少再思考的余裕。孟子盡管也以思想立場堅定、攻乎異端兇猛著稱,但在文學(xué)問題上,立場和荀子迥異,態(tài)度和莊子趨同。他們并不急于給文學(xué)樹范立則,而是以一種近乎“大而化之”的姿態(tài),敞開思想智慧,任文學(xué)自由采擷。按孟子、莊子的理解,引而不發(fā),啟人自悟,才是思想魅力的“圣”境。 在孟子思想中,留存有相當(dāng)寬闊的解釋空間。其對文學(xué)思想的影響,如“微風(fēng)潛入夜”的春雨,“潤物細(xì)無聲”。正因為其思想影響取“無聲”的“潤物”方式,不似“急風(fēng)暴雨”方式那樣喧囂,遲鈍一些的人才視若無睹,以致坐孟子于“層霧”之中,“但可細(xì)書,不辯尋丈”。這真令人氣悶! 其實,就思想浸潤而言“, 飄風(fēng)不崇朝”?！凹憋L(fēng)驟雨”雖有聲勢,思想浸潤之功,卻遠不如“微風(fēng)潛入夜,潤物細(xì)無聲”的方式深且久。然而,其奈“遲鈍”何!遲鈍,可以有多種滋生土壤。太生,太熟;刻意求深,淺嘗輒止;漫不經(jīng)心,專心致志;強調(diào)關(guān)聯(lián),就事論事,都有可能滋生遲鈍。對孟子的遲鈍,不是由于“太生”,因而就“漫不經(jīng)心”、“就事論事”、“淺嘗輒止”。而是由于“太熟”:“太熟悉”孔孟間的思想關(guān)聯(lián)、“太熟悉”孟子在后來儒家“道統(tǒng)”中的位置、“太熟悉”所謂儒家的文學(xué)觀、“太熟悉”儒門的文學(xué)理想與批評模式,因而安于“耳食”、局于“常識”，“專心致志”、“刻意”要在孟子詩學(xué)觀念中尋覓儒門風(fēng)范。尋覓不到,便輕描淡寫。由于“太熟”,對“耳食”可詳?shù)摹俺ＷR”的敏感,恰好造成對孟子思想中留存的寬闊的解釋空間的盲點。正如黑格爾說的,“常識”越“健全”,越不可靠。3 (P33) 手邊就有一個現(xiàn)成的例子:并不是如“健全的常識”想象得那樣,孔孟在詩學(xué)問題上,如同在其他問題上一樣,存在著一脈相承的關(guān)聯(lián)。事實真相是:孔、孟詩學(xué)主題之間,存在著一種惹人注目的斷裂。按?？隆爸R考古學(xué)”的說法,意義正是在“斷裂”處源源涌出。二孟子的詩學(xué)主題和孔子詩學(xué)的主題迥然有別。簡潔地說,孔子論詩主“致用”,孟子論詩主“求是”。孔、孟之間詩學(xué)主題的變遷,本原于生活在兩個迥然不同時代的孔、孟,有各自必須認(rèn)真面對、致力征服、專心解決的特殊問題?？鬃由钤诖呵飼r代后期。春秋時代的時代特征是“逐于智謀”。在“逐于智謀”的春秋時期,詩是外交活動的特殊語言,處理內(nèi)政的權(quán)威依據(jù),切磋道德的誘發(fā)因子,諫諷國政的有效工具。4 生活在“逐于智謀”時代的孔子,必然地要把全部詩學(xué)理論注意力,凝聚在對詩在“達政”、“專對”政治實踐中工具價值的發(fā)掘上,以適應(yīng)“逐于智謀”的時代政治格局,更自覺、更積極、更有效地用詩去“事君”、“事父”。既無理由,也無可能去關(guān)心詩學(xué)領(lǐng)域里的其他問題?？鬃舆@種“致用”的理論姿態(tài),用論語陽貨篇里的話語正面表達,是“小子何莫學(xué)夫詩? 詩可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君;多識夫草木鳥獸之名。”用論語子路篇里的話語反面陳述,是“誦詩三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對,雖多,亦奚以為!”論語陽貨篇中的“興、觀”,實即論語子路篇中的“專對”之能。論語陽貨篇中的“群”、“怨”,則是論語子路篇中的“達政”之功。話有反、正,意旨無別。孟子生活在戰(zhàn)國中葉。戰(zhàn)國時代的時代特征是“爭于氣力”。生活在戰(zhàn)國中葉的孟子,面對蹬是“聘問歌詠,不行于列國”;“合縱連橫,轉(zhuǎn)相征伐,代為雌雄。齊憫以技擊強,魏惠以武卒奮,秦昭以銳士勝,世方爭于功利,而馳說者以孫、吳為宗”的政治局面。 5 ( 漢書刑法志) 按牟宗三歷史哲學(xué)里的說法,孟子生活的時代是一個惟“氣力”是崇的“軍國主義”時代,是一個放縱“原始物質(zhì)生命粗狂與發(fā)揚”的惟功利時代。在這個“爭于氣力”的時代,以攻堅野戰(zhàn)、掠地屠城為宗旨的孫、吳學(xué)說,成為一代顯學(xué)。人的文化生命、文化理想,在現(xiàn)實功利的擠壓下不絕如縷。詩永遠失去了其在“逐于智謀”時代的榮耀與輝煌。外交活動中再也見不到“賦詩言志”的氣象與風(fēng)采,代之而起的是仗一時之“氣”去劫掠與要挾;處理內(nèi)政時再也見不到“稱詩喻志”的博雅與凝重,代之而起的是借匹夫之“力”去謀殺與行刺。一切訴求,都以牟宗三所謂的“爽利脆快”的方式,毫無掩飾地憑借“氣力”恣意揮灑。當(dāng)詩被剝奪去“專對”的特殊語言、“達政”的權(quán)威依據(jù)、“進德”的誘發(fā)因子之后,剩下來的就只有“多識夫草木鳥獸之名”之類的知識性了。詩在戰(zhàn)國,已經(jīng)從“達政”、“專對”、“進德”的有效工具,下降為相對獨立的知識系統(tǒng),并以此來維系其文化生命。詩的這重價值轉(zhuǎn)換,在春秋戰(zhàn)國之交,就已經(jīng)初見端倪。據(jù)禮記樂記魏文侯篇記載,子夏在向魏文侯強調(diào)“古樂”(詩樂) 與“今樂”(器樂) 的本質(zhì)不同時,羅列了兩條理由:一條是古樂(詩樂)“可以語”;一條是古樂(詩樂)“可以道古”。“可以語”之“語”,宜如周禮春官大司樂“以樂語教國子:興、道(導(dǎo)) 、諷、誦、言、語”之“語”。這個“語”字的確切意義,按賈公彥周禮注疏引鄭玄注的理解,是以詩為特殊的“語言”,用“以古今”的方式去 “發(fā)端”、“述答”?；蛉鐕Z周語下“晉羊舌聘周”中“語說昊天有成命”之“語”。這個“語”字的確切意義,韋昭注云:“語,宴語所及也”。從左傳昭公十二年傳魯昭公對宋華定的評論中可以知道“, 宴語”應(yīng)該是漢書藝文志“古者諸侯交接鄰國,以微言相感。當(dāng)其揖讓之際,必稱詩以喻志”中的“稱詩喻志”，“微言相感”?！翱梢哉Z”,訴說著詩在昔日的舊榮耀和舊輝煌?！翱梢缘拦拧?則強調(diào)著詩在新時代的新價值: 詩中存儲著無比豐富的社會信息,這筆知識財富,應(yīng)該而且能夠以“鑒古知今”的“道古”方式,在當(dāng)今乃至未來的政治實踐中發(fā)揮作用?！翱梢缘拦拧?乍看似乎是對論語陽貨“小子何莫學(xué)夫詩”章“多識夫草木鳥獸之名”的引申。其實不然,引申具有鮮明的“轉(zhuǎn)義性”:其一，“道古”的知識范圍,遠遠不是“多識夫草木鳥獸之名”可以比擬的;其二“, 多識夫草木鳥獸之名”,在孔子那里處于邊緣地帶。“多識”與否,對“達政”、“專對”并無實質(zhì)性的影響。而在子夏那里，“可以道古”卻和“可以語”一樣,被置于核心位置,它直接決定著“古樂”即詩的本質(zhì)及其存在的命脈與依據(jù)。春秋時期并非絕對沒有以詩“道古”的實踐。左傳宣公二年傳所載晉士季成功地利用詩大雅蕩“靡不有初,鮮克有終”,詩大雅丞民“兗職有闕,維仲山甫補之”中蘊含的知識信息,用“以古今”的方式,向晉靈公申說君義臣節(jié),就是例證。但這些零星的以詩“道古”的實踐,被大量的豐富多彩、有聲有色的“稱詩喻志”的實踐所遮掩,絲毫未引起當(dāng)時人的注意,至少從未進入過孔子的反省意識。我們從論語中能夠看到的孔子對“詩三百”知識性的強調(diào),僅止于“多識夫草木鳥獸之名”這狹窄的一隅。社會從“逐于智謀”向“爭于氣力”的急劇變化,導(dǎo)致了“稱詩喻志”活動的止息?！胺Q詩喻志”活動的止息,水落石出一般,把一直被遮掩的詩“可以道古”這部分價值突出地彰顯出來?！翱梢缘拦拧?規(guī)劃出了詩在新時代的新前景。到戰(zhàn)國中葉,這層變化徹底明朗?！巴跽咧E熄而詩亡,詩亡,而后春秋作?！? ( 孟子離婁下) 在孟子的觀念中,詩不僅在知識性上與“史”等值,而且春秋之類的史,本身就是詩的無奈的替代和忠誠的子嗣! 孟子本人,就是一位充分利用詩的知識性,用詩去“道古”的模范。從孟子中經(jīng)常能夠讀到,孟子游說諸侯的時候,常振振有詞,用“道古”的方式,從詩中尋找“權(quán)威”證據(jù),以證明其所陳政見的可行性。最典型的例證莫過于孟子梁惠王篇“孟子見齊宣王”章。孟子在“以詩道古”時,或許有春秋人“斷章取義”用詩作風(fēng)的殘余,但差別卻是實質(zhì)性的:“斷章取義”者僅僅把詩當(dāng)作工具,而孟子卻把詩中所述看做是可信的事實,如同春秋所載的一樣堅實可靠。在孟子看來,詩就像“社會化石”,是“王者之跡”的歷史沉淀?！霸娙佟泵恳皇自娎锩?都存儲著有關(guān)“王者”輝煌業(yè)績的豐富信息。他給自己制定的任務(wù)是,想方設(shè)法透穿歷史的沉積,恢復(fù)“化石”活潑的原生狀態(tài),讓豐富的信息釋放出來,并用它去興導(dǎo)人君實行“仁政”。春秋、戰(zhàn)國對詩迥然有別的定位,決定了孔、孟之間詩學(xué)主題的變遷。比較孔、孟師弟子間談詩的情況,孔、孟詩學(xué)主題之間的巨大變遷立即呈現(xiàn)出來。孔子師弟子之間談詩,專注于詩在“達政”、“專對”、“進德”實踐中觸類旁通的媒介作用,誰能橫生別解,便許誰“可以言詩矣”。孟子師弟子之間談詩,留心于對詩篇本意的深味細(xì)察,誰有出位之思,立即會遭到孟子“固哉”的嚴(yán)厲批評。轉(zhuǎn)變之后孟子詩學(xué)的主題是:以“求是”的認(rèn)知態(tài)度,去探求詩篇之意,詩人之志。詩學(xué)主題的變遷,必然引發(fā)詩學(xué)理論的拓展。三孟子對中國詩學(xué)最重要的理論貢獻,莫過于他為文學(xué)閱讀樹立的“以意逆志”的接受原則?！耙砸饽嬷尽笔窃妼W(xué)主題轉(zhuǎn)換的直接產(chǎn)物。孟子的詩學(xué)主題,是以“求是”的認(rèn)知態(tài)度對詩歌文本進行深味細(xì)察,以準(zhǔn)確把握詩篇之意、詩人之志。為了落實這一詩學(xué)主題,首要任務(wù)便是徹底消解春秋人“斷章取義”用詩傳統(tǒng)的影響?！皵嗾氯×x”影響不除，“求是”詩學(xué)主題難立。因而,在對“以意逆志”說進行現(xiàn)代審視的時候,首先應(yīng)該關(guān)注的重心是其表現(xiàn)出的理論視野轉(zhuǎn)換。因為,“以意逆志”的問題,只有在對詩“獨特的批評標(biāo)準(zhǔn)”和詩之存在的“自身道理”有了一定的認(rèn)識之后7 (P9) ,才有可能提出來?？梢韵胂?在把詩當(dāng)作“專對”的特殊語言、“達政”的有效工具、“進德”的誘發(fā)因子的春秋時代,“以意逆志”絕無可能作為一個問題浮現(xiàn)于思想家的意識。因而,別的皆可暫置勿論,“以意逆志”說的提出,本身就標(biāo)志著中國詩學(xué)觀念上一次具有深刻歷史意義的轉(zhuǎn)折。在這里,“轉(zhuǎn)折”不是價值判斷詞,而是事實陳述語。因為“, 轉(zhuǎn)折”可以是“驀然回首”,在舊領(lǐng)域里發(fā)現(xiàn)新景觀;也可以是“另辟蹊徑”,到新領(lǐng)域去開疆拓土。孟子詩學(xué)理論視野轉(zhuǎn)換屬于后者。因而,“以意逆志”說的思想價值只能在其自身中尋找,而無法在與其他思想(例如孔子詩學(xué)) 的比較中發(fā)現(xiàn)。我們可以通過比較,發(fā)現(xiàn)孔孟之間詩學(xué)主題變遷的事實,卻無法通過比較,判斷孔、孟詩學(xué)各自的價值。因為“, 言各有畛”8 ( 莊子齊物論) 。孔、孟分明是在不同的詩學(xué)“畛域”里播種耕耘;詩道至廣,完全允許理論家在各自不同的“畛域”里并行不悖地進行思想探索。不同“畛域”里的思想成果,在價值上不存在可比性。無視“言各有畛”這一事實,不尊重理論家選擇的言說“畛域”,把在此“畛域”才合法、有效的尺度,濫施于彼“畛域”,所得結(jié)論,盡是些似是而非、空洞無物的廢話。諸如此類的“研究方法”,在不久以前那個時代曾因得到意識形態(tài)的鼓勵而風(fēng)行一時。那個時代已成歷史。但是,在今天的學(xué)術(shù)研究中,諸如此類的“研究方法”,并未由于時過境遷而悄然絕跡,故仍然有拈出的必要?！耙砸饽嬷尽闭f頗具理論原創(chuàng)性。它的思想價值,不在與前代思想的比較中,而在其對后世的智慧啟迪以及其與后世思想的呼應(yīng)之中。在“以意逆志”說中,不難發(fā)現(xiàn)孟子對文學(xué)(詩) 語言特殊性的高度重視。“文”(詩特殊的表現(xiàn)方法和特殊的修辭手段) 顯然是“以意逆志”說的中心概念?？梢哉f，“以意逆志”是孟子為適應(yīng)、征服詩在表現(xiàn)方法和修辭手段上的特殊性“( 文”)而精心設(shè)計的閱讀策略。而對文學(xué)語言特殊性的發(fā)現(xiàn)和強調(diào),無論是在實踐中還是在理論上,都是很有意義的事。在實踐中,對文學(xué)語言特殊性的發(fā)現(xiàn)和強調(diào),直接推動著中國文學(xué)觀念的凈化。中國文學(xué)觀念的凈化,經(jīng)歷了一個漫長的歷程。六朝時期發(fā)生的“文筆之辨”,是中國文學(xué)觀念徹底凈化的標(biāo)志。六朝的文筆之辨,分前后兩個時期。前期把區(qū)分“文、筆”的標(biāo)準(zhǔn),簡單地定位在二者語言形式的差異上:“有韻者文,無韻者筆”9 ( 文心雕龍總術(shù)) 。這一時期文筆之辨的動力,顯然是得益于對文學(xué)語言特殊性的發(fā)現(xiàn)和體認(rèn),盡管體認(rèn)得還比較浮淺。因為,語言形式外觀上的“有韻、無韻”,固然可以輕松地把“文”(純文學(xué)) 和“筆”(經(jīng)、史一類的雜文學(xué))區(qū)分開來,但并不足以界定“文”(純文學(xué)) 之所以為“文”(純文學(xué)) 的本質(zhì)。亞里士多德詩學(xué)說得對:“詩和歷史的區(qū)別,并不在一個有韻,一個無韻。希羅多德的歷史改作韻文,仍然是歷史,而不是詩?！?0 (P28) 于是,有后期文筆之辨認(rèn)識上的飛躍?！拔摹?純文學(xué)) 之所以為“文”(純文學(xué)) ,語言形式外觀以外,還在于“文”(純文學(xué)) 有其“事出乎沈思”即虛構(gòu)想象的獨特的工作方式,有其“流連哀思,吟詠風(fēng)謠”11 ( 金樓子立言) 即以感情、感性為對象的獨特的題材范圍,有其“搖蕩心靈”11 ( 金樓子立言) 即堅持以情動人的獨特的功能發(fā)揮途徑。值得注意的是,后期的“文”、“筆”辨析,對文學(xué)語言特殊性的體認(rèn)也有了新的飛躍。“文”(純文學(xué)) 之所以為“文”(純文學(xué)) ,不僅僅只在于文學(xué)的語言具有“綺縠紛披,宮徵靡曼,唇吻遒會”、“綜輯詞采,錯比文華”的性質(zhì)12 ( 文選序) ;更重要的在包括語言在內(nèi)的藝術(shù)形式,對于純文學(xué)(“文”) 來說具有本體意義,因而具有值得刻意追求的獨立價值:“藻翰”是純文學(xué)(“文”) 應(yīng)歸之“義”。經(jīng)、史一類的“筆”(雜文學(xué)) ,可能也會具有一定的“文學(xué)”性,但歸根結(jié)底,它們畢竟“不以能文為本”,它們那點“文學(xué)”性,僅僅是“神其巧惠,筆端而已”。11 ( 金樓子立言) “能文”(即對包括語言在內(nèi)的藝術(shù)形式的刻意追求) 是純文學(xué)(“文”) 之“本”、“藻翰”是純文學(xué)(“文”) 應(yīng)歸之“義”的提法,很容易讓人聯(lián)想起克羅齊美學(xué)原理里的論斷:思想家在語言上“平庸”一些,是可以原諒的。因為“他們片斷的閃光,足以彌補他們整體上的不足。詩人的平庸是不能原諒的。平庸的詩人,不僅人神共嫉,連書賈都不買賬。因為,詩人和畫家缺乏了形式,就缺乏了一切,因為他缺乏了自己。詩的素材可以存在于一切人的心靈, 只有表現(xiàn), 只有形式, 才能使詩人成其為詩人?！?3 (P18)在理論上,對文學(xué)語言特殊性的體認(rèn)直接關(guān)系到對文學(xué)本質(zhì)的把握,因而被當(dāng)代文藝學(xué)研究者置于文學(xué)理論的核心地位。文學(xué)語言的特殊性,始終是歐美“新批評”、俄國“形式主義”文派傾心關(guān)注的理論重心。韋勒克、沃倫合著的文學(xué)理論,20 世紀(jì)五六十年代風(fēng)行歐美。第2 章文學(xué)的本質(zhì)就明確斷言:“解決(什么是文學(xué)的本質(zhì)) 這個問題的最簡單方法,是弄清文學(xué)中語言的特殊用法。”在“以意逆志”說中,不難發(fā)現(xiàn)孟子對文學(xué)文本(例如詩) 意義接受過程的辯證思考。“以意逆志”說含蓄地指出,文學(xué)文本意義的接受是在一個循環(huán)往復(fù)的辯證過程中完成的。文學(xué)文本意義接受機制中包含兩項互為因果的程序。其一是通“辭”達“意”。即通過對文學(xué)文本的每個字、每一句、每一段的解讀,把握統(tǒng)攝文學(xué)文本的主旨(“意”) 。其二是以“意”逆“志”、以“志”定“文”、以“文”通“辭”。即用把握到的主旨,去體認(rèn)文學(xué)文本作者的思想傾向、情感態(tài)度(“志”) 。以文本作者的思想傾向、情感態(tài)度為依據(jù),去體會作者精心選擇、精心設(shè)計話語的苦心,把握文本的審美意向性結(jié)構(gòu)(“文”) 。在審美意向性結(jié)構(gòu)之中,準(zhǔn)確理解每一字、每一句、每一段(“辭”) 欲表達的意義。兩項程序互為因果,前一項是后一項的基礎(chǔ),后一項是對前一項的檢驗。文學(xué)文本的意義,就是在通“辭”達“意”以“意”逆“志”以“志”定“文”以“文”通“辭”循環(huán)往復(fù)的過程中朗顯的。前一項程序“通辭達意”是一切文本閱讀的閱讀常規(guī),對文學(xué)閱讀來說是不言而喻的,故“以意逆志”說沒有提及;后一項程序“以意逆志以志定文以文通辭”,是詩學(xué)主題轉(zhuǎn)換之后遇到的新難題,故“以意逆志”說突出強調(diào)?？桃馔怀觥耙砸饽嬷尽?決無意鼓勵“六經(jīng)注我”。舍文本而逞別解,正是“以意逆志”說要致力克服的文學(xué)閱讀的誤區(qū)。在這里,可以察識出孟子倡導(dǎo)“以意逆志”和歐美“新批評”倡導(dǎo)“細(xì)察”在理論意向上的趨同:文學(xué)閱讀的精言要義,在時時處處深味細(xì)察作者的用心,莫放過任何一個修辭意向,努力按修辭意向指示的方向而不是按理解常規(guī)語言的方式,去理解文學(xué)文本精心結(jié)構(gòu)、精心組織的語言欲傳達的意義。在這里,還可以感受到孟子和亞里士多德在“對文學(xué)作品應(yīng)持一種有機性概念”思想上的呼應(yīng)。據(jù)韋勒克著近代文學(xué)批評史里的轉(zhuǎn)述,亞里士多德“有機性概念”的要旨是:“由若干部分組成的結(jié)構(gòu)整體應(yīng)該是這樣的,其中任何一部分如果被替換和移動,整體就會脫節(jié)亂套?！睆拿献印叭缫赞o而已矣”的舉例性分析看,孟子盡管把文學(xué)文本分解為“辭”、“意”、“志”、“文”四要素,但“分解”決不意味著四者可以分離。恰恰相反,在文學(xué)閱讀中，“辭”、“意”、“志”、“文”始終處在有機的關(guān)聯(lián)中:離“辭”無法達“意”,離“意”無法逆“志”,離“志”無法定“文”,離“文”無法通“辭”。任何一個要素,都不能脫離“上下文”而獨逞精彩。脫離只能造成文學(xué)閱讀的阻斷,只能損傷對文學(xué)文本意義的接受。在“部分整體”辯證關(guān)系的機智把握上,東方“亞圣”孟子和西方“亞圣”亞里士多德竟是如此地一致! 現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義者,應(yīng)該從亞里士多德的“有機性概念”中汲取過思想靈感。四“以意逆志”說在接受過程中經(jīng)歷過一次重要的理論改造。令人詫異的是,這次理論改造在中國文學(xué)批評史上一直未得到足夠的關(guān)注。這次理論改造,牽扯到多方面的問題。例如:這次理論改造始于何時? 成于何人? 這次理論改造起因何在? 結(jié)果何如? 對于前兩個問題,在這里暫時無暇細(xì)究。本文感興趣的是這次理論改造可以理解的起因,及其所引發(fā)的意想不到的結(jié)果。這次理論改造的起因,始于對“以意逆志”說自身理論缺憾的發(fā)現(xiàn)和正視。孟子指出,文學(xué)文本的閱讀必須堅持“以意逆志”的原則。無論在當(dāng)時還是在現(xiàn)在,孟子都是正確的,“以意逆志”一直都是未曾退色的思想。“以意逆志”的過程,是“辭”、“意”、“志”、“文”循環(huán)往復(fù)的復(fù)雜過程。其中“, 意”的捕捉和“志”的體貼尤顯重要。把握到統(tǒng)攝文本的基本主旨“( 意”) ,才有可能體貼作者的情感態(tài)度、思想傾向(“志”) ;體貼得作者的情感態(tài)度和思想傾向(“志”) ,才有可能察識文本的修辭意向(“文”) ;察識到文本的修辭意向(“文”) ,才有可能準(zhǔn)確解讀經(jīng)過特殊的修辭手段和特殊的表現(xiàn)方法處理過的“辭”,真正把握文學(xué)文本欲表達的真實意義。然而,在文學(xué)閱續(xù)的時候,如何確保捕捉到的“意”,真正就是文本之“意”? 體貼到的“志”,真正就是作者之“志”? 在“以意逆志”說中,孟子并沒有將它們當(dāng)作一個應(yīng)該認(rèn)真對待的問題去解決。這意味著“, 以意逆志”的實施,缺少一套可操作的技術(shù)系統(tǒng)作保障。缺少技術(shù)保障系統(tǒng),實施“以意逆志”時就難以避免隨意性?！半S意”發(fā)展到一定程度“, 以意逆志”將面臨隨時蛻變?yōu)椤傲?jīng)注我”的危險。這是“以意逆志”說不能不正視的理論缺憾。中國古代文論正是鑒于“以意逆志”說存在著這樣的理論缺憾,這一理論缺憾假如得不到彌補,將會輕易葬送“以意逆志”說的思想成果,才決心對“以意逆志”說進行理論改造的。改造的方式,是對孟子思想中的“知人論世”說進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)義,使之成為“以意逆志”的技術(shù)保障系統(tǒng)。這一改造的背景、動機及預(yù)期效果,清代學(xué)者顧鎮(zhèn)在虞東學(xué)詩中有清楚的交代。虞東學(xué)詩開卷即是相當(dāng)于“總論”的十“說”,其中以意逆志說云:書曰“詩言志,歌永言?！倍献又t咸丘蒙曰“以意逆志,是為得之?！焙笕逡蛑^“吟哦上下,便使人有得”。又謂“少間推來推去,自然推出那道理?！贝苏撟x書窮理則可耳,詩則當(dāng)知其事實而后志可見,志見而后得失可判也。說者又引子貢之“知來”、子夏之“起予”,以為圣門之“可與言詩”者如是。而后世必求其人、鑿其事,此正孟子所謂“固哉高叟”者,而非圣賢相與言詩之法也。不知學(xué)者引申觸類,六通四辟,無所不可。而考其本旨,義各有歸。如“切磋”本言學(xué)問之事,則凡言學(xué)問之事無不可推。而謂詩論“貧富”,可乎?“素絢”本有先后之序,則凡有先后之序者無不可推。而謂詩論“禮后”,可乎? 斷章取義,當(dāng)用之論理論事,不可用之釋詩也。此言理論改造的背景。背景有二。一是“以意逆志”說本身缺少一套可操作的技術(shù)保障系統(tǒng),遂使“后儒”誤認(rèn)為“以意逆志”即是各依己意隨便地“推來推去”。所謂的“后儒”,應(yīng)是指二程及其門人?！耙髋渡舷隆痹圃?即出自程氏外學(xué)所引上蔡語錄。二是“后儒”在接受孟子“以意逆志”說時,對孔、孟之間詩學(xué)主題的巨大變遷目蒙然不察,致使習(xí)慣地用孔子詩學(xué)的理論視界去錯會孟子的“以意逆志”。顧鎮(zhèn)對這重理論改造的背景揭示得相當(dāng)精確。今天即便是專治中國文學(xué)批評史的學(xué)者,對于孔孟之間詩學(xué)主題的變遷,未必都有如此自覺地省察。以意逆志說又云:“然則所謂逆志者何? 他日謂萬章曰:頌其詩,讀其書,不知其人,可乎? 是以論其世也。正惟有世可論,有人可求,故吾之意有所措,而彼之志有可通。今不問世為何世、人為何人,徒吟哦上下、去來推之,則其所逆者乃在文辭而非志也。此正孟子所謂害志者,烏乎逆之而又烏乎得之!”此言這重理論改造的方式:對“知人論世”進行轉(zhuǎn)義性闡釋,把“尚友”之道改造成“逆志”之方,使之為“以意逆志”提供堅實可靠的技術(shù)保障。以意逆志說又云:“不論其世欲知其人,不可得也。不知其人欲逆其志,亦不可得也。孟子若預(yù)憂后世將米比糠一切而自以其察言也,特著其說以防之。故必論世知人而后逆志之說可用也。”此言理論改造的最終成果:“知人論世”是“以意逆志”得以順利實現(xiàn)的可靠途徑,舍“知人論世”就無法“以意逆志”。顧鎮(zhèn)對這重理論改造的學(xué)理基礎(chǔ),相當(dāng)自信。從他的敘事中,能輕松感受到,在顧鎮(zhèn)看來,這重理論改造不僅是孟子的“預(yù)期”,簡直就是孟子的“預(yù)設(shè)”! 這是由于圣賢崇拜而產(chǎn)生的錯覺,事實未必真正如此。不過,此事尚屬小節(jié),暫置勿論可也。值得關(guān)注的是顧鎮(zhèn)對這重理論改造的實踐前景,也表現(xiàn)得相當(dāng)樂觀?！氨卣撌乐硕竽嬷局f可用”,立場之不容置疑,態(tài)度之?dāng)蒯斀罔F,期待之殷切真摯,皆令人詫異錯愕。文學(xué)原理和批評實踐都顯示,“知人論世”對“以意逆志”的保障作用,不是無條件的,而是有限度的。文學(xué)批評實踐更表明,通過“知人論世”來“以意逆志”帶給文學(xué)批評的,并非盡是福音。應(yīng)該承認(rèn)，“知人論世”對于“以意逆志”具體操作中可能出現(xiàn)的隨意性,是一種強有力的規(guī)范。作為“以意逆志”的補充“, 知人論世”能夠給“以意逆志”提供豐富的背景材料。一般說來,這些背景材料對于文學(xué)接受和文學(xué)批評(尤其是文學(xué)批評) 是有幫助的。但是,這種“規(guī)范”和“幫助”作用,必須在“以意逆志的補充”這一限度內(nèi)謹(jǐn)慎使用,方能收到實效。一旦超出這個“限度”,放縱使用,不是用“知人論世”規(guī)范“以意逆志”可能出現(xiàn)的隨意性,而是強奴壓主般地沖擊“以意逆志”本身;不是用“知人論世”幫助“以意逆志”實現(xiàn),而是喧賓奪主式地替代“以意逆志”操作,將不勝其弊。原因并不復(fù)雜,因為“知人論世”僅僅是“以意逆志”的補充,其自身并不是文學(xué)接受和文學(xué)批評中必不可少的程序。文學(xué)里的世界是虛構(gòu)想象的世界,現(xiàn)實世界(“世”) 是實實在在的世界。文學(xué)世界和現(xiàn)實世界的關(guān)系,并非如柏拉圖在對話錄里玄想的那樣,是“形影”關(guān)系。盡管我們熟知馬克思主義經(jīng)典作家習(xí)慣于把文學(xué)范本看做政治社會學(xué)的絕妙材料,因而把文學(xué)范本比做“鏡子”,比做堪與實錄之史媲美甚至在鮮活性上更勝一籌的另一種“史”。 14 (P41) 15 (P369) 但是,我們更傾向于把馬克思主義經(jīng)典作家“鏡子”、“另一種史”的陳述,看做“比喻”,并不認(rèn)為他們真的是在樹立一種文學(xué)原理。而對于比喻,應(yīng)該堅持“得魚忘筌、舍筏登岸”的解讀立場:得其“意”而忘其“言”。我們欣賞“鏡子”、“另一種史”比喻中蘊含的思想智慧,一如我們欣賞“斷章取義”中表現(xiàn)出的“行人”風(fēng)采。關(guān)于文學(xué)與世界的關(guān)系,我們寧相信中國傳統(tǒng)中素樸的智慧:“天工,人其代之”:如果真有造物主(“天”) 的話,文學(xué)是如造物主創(chuàng)造世界那樣,創(chuàng)造一個別樣的世界?！肮P補造化天無功”:文學(xué)創(chuàng)造的這個別樣的世界,比現(xiàn)實世界更合人心、更適人意。文學(xué)世界可增現(xiàn)實世界所未有,可補現(xiàn)實世界之未備。文學(xué)世界和現(xiàn)實世界,一個是“幻”,一個是“真”。文學(xué)的慣用手段是“假實證幻”?！罢妗?、“幻”之間,當(dāng)然有曲折的聯(lián)系,但畢竟是本質(zhì)不同的兩個世界。“論世”有助于了解文學(xué)世界產(chǎn)生的現(xiàn)實背景。謹(jǐn)慎使用,能幫助人們更貼切地體悟文學(xué)世界。放縱使用,例如,放棄對文本的深味細(xì)察,熱衷于對背景的鉤玄索賾,文學(xué)閱讀將蛻變成射覆猜謎,文學(xué)批評將蛻變成批評家專橫的獨白。道德家“知人論世”,可能在紅樓夢里看到了“淫”,陰謀家“知人論世”,可能在紅樓夢里看到了“宮闈秘事”,革命家“知人論世”,可能在紅樓夢里看到了“排滿”。就接受者個體而言,有權(quán)選擇各自的解讀立場和接受策略,無論這解讀立場多么奇特,無論這接受策略多么別扭。因為那是接受者自己的事。冷眼旁觀這奇特解讀立場透露出的道德狂熱、古怪心理、政治意向,是蠻有趣的。但任何人都無權(quán)放縱使用“知人論世”,把各自隨心所欲的理解說成就是文本意向。因為文本對于理解接受有其先在的規(guī)范性?！爸苏撌馈北仨毞挠?、服務(wù)于“以意逆志”。執(zhí)意顛倒,不是善意曲解,就是惡意歪曲。文學(xué)世界是現(xiàn)實生活中的作家以“假真證幻”的方式虛心營造之像?，F(xiàn)實生活中的作家,是有情感態(tài)度、思想傾向、道德抉擇、角色認(rèn)同的。作家的情感態(tài)度、思想傾向、道德抉擇、角色意識,會在作家營造的文學(xué)世界里留下痕跡。不過，“痕跡”只是無意識的流露,而不是有意識的設(shè)計。因為,根據(jù)中國古代文論的認(rèn)識，“做人”和“作文”是性質(zhì)不同的兩回事。作家在現(xiàn)實世界里“做人”,總是自覺地用各種規(guī)范謹(jǐn)慎地約束自己,只有這樣,才能融入社會。作家到想象世界“作文”,首要之務(wù)是把自己從現(xiàn)實世界的各種束縛中解放出來,盡最大可能,讓精神處于自由狀態(tài),只有這樣,才有可能順暢地營構(gòu)人心之像。正因為“做人”和“作文”有此不同，“文品”和“人格”才時有錯位。典范作家的典范作品證明,這“錯位”,經(jīng)常是典范作家的“典范”處?！爸恕?有助于了解現(xiàn)實生活中作家的情感態(tài)度、思想傾向、道德抉擇、角色認(rèn)同,以及這些在他營造的文學(xué)世界里無意識留下的痕跡,卻不能替代對他虛心營造的那個文學(xué)世界的認(rèn)識。而認(rèn)識作家虛心營造的那個別樣世界,才是文學(xué)閱讀和文學(xué)接受的根本目標(biāo)。更有進者,在文學(xué)閱讀和文學(xué)接受中,讀者直接面對的是文本,文本作者并不必然進入閱讀和接受程序。因而,對“人”(作家) 知與不知、知之多少,對文學(xué)閱讀和文學(xué)接受并無實質(zhì)性影響。詩經(jīng)的絕大多數(shù)作者的身分,迄今無考。但一點也未影響它打動一代又一代的讀者。而以“知人論世”為職志的小序,卻經(jīng)常是對正常閱讀的惡意干擾。從某種意義上甚至可以說, 詩經(jīng)的接受史就是不倦消解以“知人論世”為職志的小序影響的歷史。實踐表明,越是旨趣難蹤的作品,越容易激發(fā)人“知人論世”的盲目熱情。“知人論世”熱情越高,作品的旨趣越撲朔迷離。以“知人論世”的方式箋注玉谷奚生無題詩者,代不乏人。今天從玉谷奚生無題詩中選出任何一首,仍然經(jīng)常會成為聚訟的熱點。這一方面說明玉谷奚生詩有其持久不衰的藝術(shù)魅力,另一方面是否也說明“, 知人論世”并不具備信賴它的人所期待的解釋威力呢?既然“知人論世”解釋威力很有限度,故而放縱使用,必生弊端。所生弊端,往輕里說,它誘發(fā)了中國古代文學(xué)批評中難改的穿鑿附會、深文周納習(xí)氣;往重里說,它書寫了中國文網(wǎng)史上最黑暗的一頁。中國古往今來的文字獄花樣百出,其間有一個老譜,百用不厭那就是所有的文字獄,都是利用放縱使用“知人論世”的手段鍛煉成讞的。五王夫之在讀四書大全說里,一再提醒他的讀者注意:“孟子七篇不言禮”。確實,在“成人”的問題上,孟子對個體心靈的自覺和自覺心靈的不倦“擴充”寄予厚望,對外在規(guī)范之“禮”,則采取一種“大而化之”的態(tài)度,從不認(rèn)為禮可以脫離心靈的自覺而孤立地去討論。孟子對禮“大而化之”的別致立場,和堅持用禮去“養(yǎng)欲”、“化性起偽”的荀子形成鮮明的對照。孟子“不言禮”和荀子好言禮在倫理學(xué)上的是非曲直,宜由專治倫理學(xué)的專家去判斷。在這里,筆者所關(guān)心的只是他們對中國古代文論的不同影響。如在“成人”問題上一樣,“好言禮”的荀子汲汲于為文學(xué)樹范立則。荀子留給中國古代文論的,多是一些徒令人望而生畏、解釋空間狹窄的僵硬的教條?！安谎远Y”的孟子,殷殷拳拳,純靠思想智慧啟人自覺,卻在中國古代文論中樹立了“大而化之”的風(fēng)范。孟子和文學(xué)本無關(guān)系的“知言”、“養(yǎng)氣”思想,對古代文論產(chǎn)生的意想不到的深刻影響,就是一個最好的例證。這又一次證明了筆者在別的文章中做出的論斷:不同思想之間的相互影響,不在習(xí)說概念,而在智慧啟迪。 16 “知言”是孟子自詡的過人之長:“讠皮辭知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮?！? ( 孟子公孫丑上) 所謂“知言”,就是透過“讠皮”也、“淫”也、“邪”也、“遁”也等外現(xiàn)的言辭樣態(tài),洞察言說人欲“蔽”、欲“陷”、所“離”、所“窮”的內(nèi)心世界。為什么能“知言”? 孟子自己的解釋,是因為言“生于其心”。這意味著,當(dāng)孟子說“知言”的時候,已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個不言而喻的邏輯前提:外現(xiàn)言辭和內(nèi)在心性處在內(nèi)外表里的邏輯關(guān)系之中,外現(xiàn)言辭是內(nèi)在心性的如實展現(xiàn),內(nèi)在心性是外現(xiàn)言辭的可靠依據(jù)。沒有這個邏輯預(yù)設(shè)“, 知言”說就不能成立。中國古代文論欣賞的不是“知言”說的具體內(nèi)容,而是攻其一點,對“知言”說那個邏輯預(yù)設(shè)別有會心,試圖從這里出發(fā),去建立中國古代文論的藝術(shù)風(fēng)格學(xué)?，F(xiàn)在看來,盡管“攻其一點,別有會心”是思想借鑒中創(chuàng)造性轉(zhuǎn)義的常規(guī),但中國古代文論對“知言”說那個邏輯預(yù)設(shè)不假思索就加以接受,卻顯得思想上過于天真、理論上過于輕率。中國古代文論對孟子“知言”說的借鑒和轉(zhuǎn)移,經(jīng)歷了一個過程。借鑒和轉(zhuǎn)移過程的基本脈絡(luò)是:西漢的揚雄在率先把孟子“知言”說那個邏輯預(yù)設(shè)揭示出來,并上升為一般規(guī)律,提出了“心畫心聲”說:“君子之言,幽必驗乎明,遠必驗乎近,大必驗乎小,隱必驗乎顯故言,心聲也;書,心畫也。聲畫形,君子小人見矣”。 17 ( 法言問神) 東漢的王充把“心畫心聲”當(dāng)作基本原理,用于具體的文學(xué)批評,積極倡導(dǎo)一種“內(nèi)外表里,自相副稱”的批評模式:“有根株于下,有葉榮于上,有實核于內(nèi),有皮殼于外。文墨辭說,士之榮葉皮殼也。實誠在胸臆,文墨著竹帛,內(nèi)外表里,自相副稱,意奮而筆縱,故文見而實露也”。 18 ( 論衡超奇) 在“意奮而筆縱”和“文見而實露”之間,自覺地建立起線性的因果關(guān)聯(lián)。三國時的曹丕,進一步把屬于“內(nèi)”的“實”,具體化為作家源于稟賦資質(zhì)的“氣”,并把作家氣稟的“清濁”視為作品文風(fēng)剛?cè)岬囊罁?jù),明確樹立起“文以氣為主”的原理。南朝的劉勰在揚雄、王充、曹丕提供的認(rèn)識的基礎(chǔ)上,建立起中國古代文論藝術(shù)風(fēng)格學(xué)的基本間架:“夫情動而言形,理發(fā)而文見,蓋沿隱以至顯,因內(nèi)而符外者也。然才有庸俊,氣有剛?cè)?學(xué)有淺深,習(xí)有雅鄭,并情性所鑠,陶染所凝。是以筆區(qū)云譎,文苑波詭者矣”。9 ( 文心雕龍體性)縱觀中國古代文論借鑒和轉(zhuǎn)移孟子“知言”說的過程,有一個事實格外引人注目。那就是:在向中國古代文論轉(zhuǎn)移“知言”說的時候,從揚雄到劉勰,都不假思索地接受并強化了孟子“知言”說的那個邏輯預(yù)設(shè)。事實上，“知言”說那個邏輯預(yù)設(shè),也許能夠有效地激發(fā)中國古代文論建立藝術(shù)風(fēng)格學(xué)的理論靈感,卻不是中國古代文論建立藝術(shù)風(fēng)格學(xué)時可以不假思索就接受的原理。原因并不復(fù)雜。盡管在創(chuàng)作理想上,每一位作家都向往歌德向往過的境界:“每一位作家都為自己創(chuàng)造一種語言,并用這種語言按自己內(nèi)心設(shè)想的模樣去表現(xiàn)”。 19 (P245) 但在具體的創(chuàng)作實踐中,每一位作家都要面臨諸如“能不能”、“許不許”的嚴(yán)峻考驗。例如,作家的藝術(shù)才能和藝術(shù)素養(yǎng)能不能確保作家在作品中如實展示自己的精神個性? 作家的藝術(shù)趣味和藝術(shù)理想會不會讓作家僅僅滿足于在作品中如實展示自己的精神個性? 文學(xué)的社會需求允許不允許作家在作品中如實展示自己的精神個性? 作家所選擇的文體是不是有利于作家在作品中如實展示自己的精神個性? 凡此種種,劉勰以前和以后的作家都做出了相當(dāng)悲觀的回答。這說明,盡管“情動而言形,理發(fā)而文見”或“意奮而筆縱”是文學(xué)上顛撲不破的原理,但在具體的藝術(shù)實踐中，“沿隱以至顯”卻是一個異常復(fù)雜的過程?！把仉[以至顯”的復(fù)雜性,總是給藝術(shù)風(fēng)格的個性因素中增添一些并非純屬于內(nèi)的東西,從而決定了藝術(shù)風(fēng)格中的個性因素和作家精神個性之間的真實關(guān)系,與其說是“因內(nèi)而符外”、“內(nèi)外表里,自相副稱”,不如說是通而不同、若即若離。作家的精神個性轉(zhuǎn)化為藝術(shù)風(fēng)格中的個性因素時,一般要經(jīng)過諸如“地域”、“時代”、“文體”等等的層層過濾和熏染,從而使凝固在藝術(shù)風(fēng)格中的,并非總是作家的“情性”。換句話說,藝術(shù)風(fēng)格是十分復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象,決定風(fēng)格形態(tài)的,主觀因素之外,更有客觀因素在。把“知言”說那個邏輯預(yù)設(shè)當(dāng)作原理不假思索地接受,很容易誘惑文學(xué)理論家在建構(gòu)藝術(shù)風(fēng)格學(xué)的時候,把藝術(shù)風(fēng)格中的個性因素不加分析地直接等同于藝術(shù)家的精神個性。事實證明,中國古代文論在建構(gòu)自己的藝術(shù)風(fēng)格學(xué)時,未能抵擋住這重誘惑。眾所周知,劉勰思慮之綿密、立論之嚴(yán)謹(jǐn),在中國文論史上首屈一指。藝術(shù)風(fēng)格學(xué)也是劉勰密切關(guān)注的一個領(lǐng)域。劉勰在討論藝術(shù)風(fēng)格的具體問題的時候,并不缺乏宏闊的眼界和細(xì)密的思考。例如，文心雕龍時序篇深入分析了時代對風(fēng)格形態(tài)的潛在影響，文心雕龍定勢篇集中討論了文體對風(fēng)格形態(tài)的無形規(guī)范,不能說劉勰對決定風(fēng)格形態(tài)的客觀因素毫無體察。然而奇怪的是劉勰關(guān)于藝術(shù)風(fēng)格具體問題的辯證思考,絲毫未改變其對藝術(shù)風(fēng)格總體認(rèn)識上的僵硬。文心雕龍體性篇的宗旨,是要樹立藝術(shù)風(fēng)格學(xué)的基本原理。在那里,劉勰從“性情所鑠,陶染所凝”出發(fā),經(jīng)過一番論證,卻輕率地把決定藝術(shù)風(fēng)格形態(tài)的本質(zhì)收束在“自然之恒質(zhì),才氣之大略”上。這種自語相違的立論方式,和劉勰“體大而思周”的學(xué)術(shù)名聲是不相稱的。寬泛地說,這并不是劉勰個人理論上的憾恨,而是中國古代文論藝術(shù)風(fēng)格學(xué)上的總體缺欠。中國古代文論中的藝術(shù)風(fēng)格學(xué),始終未能恰如其分地處理決定藝術(shù)風(fēng)格形態(tài)的主觀因素和決定藝術(shù)風(fēng)格形態(tài)的客觀因素之間的辯證關(guān)系。在論及決定藝術(shù)風(fēng)格形態(tài)的主觀因素時,普遍忽視主觀因素實際上經(jīng)常要受種種客觀因素的規(guī)定;在論及決定藝術(shù)風(fēng)格形態(tài)的客觀因素時,普遍忽視客觀因素實際上經(jīng)常是通過主觀因素起作用。究根問底,這些缺欠與憾恨,起源于在借鑒和轉(zhuǎn)移孟子“知言”說時對“知言”說那個邏輯預(yù)設(shè)不假思索地接受,因而天真地從“因為文學(xué)創(chuàng)作是沿隱以至顯的過程”,輕率地推導(dǎo)出“所以藝術(shù)風(fēng)格具有因內(nèi)而符外的性質(zhì)”的結(jié)論。中國古代文論藝術(shù)風(fēng)格學(xué)的僵硬性,皆由此而生。因為這一問題一直未得到認(rèn)真對待,故不避識小、不嫌辭費,特拈出之?！梆B(yǎng)氣”是孟子提倡獨到的道德修養(yǎng)工夫。孟子認(rèn)為，“仁義禮智”是使人從“自然”中脫穎而出的本質(zhì)力量(“端本”) 。仁義禮智四大“端本”先天地潛具于“人”之“性”中。就如同木中有火、地下有泉一樣,是確切無疑的事實?！八亩恕笔侨讼蛴袆e于“禽獸”的“人”攀升(“善”) 的內(nèi)在依據(jù)。先天潛具于“人性”中的仁義禮智“四端”等內(nèi)在“善性”,如欲“充實而有輝光”,端靠后天的自覺與養(yǎng)護之功。就如同木中有火、鉆木才能出火,地下有泉、鑿井才能及泉一樣,也是確切無疑的事實。人內(nèi)在善性的開發(fā)與養(yǎng)護(“養(yǎng)氣”) ,伴隨著人具有深刻理性內(nèi)容的高度自覺(“配義與道”、“集義所生”) ,同時又順應(yīng)著人情感意志的自然要求(“非義襲而致”) 。在“養(yǎng)氣”即人內(nèi)在善性開發(fā)和養(yǎng)護的時候,缺乏高度的理性自覺,是“自暴自棄”;不順應(yīng)人情感意志的自然要求,是“揠苗助長”,二者皆有害而無益于人內(nèi)在善性的開發(fā)與養(yǎng)護(“無是,則餒矣”) 。由于“養(yǎng)氣”是人高度的理性自覺和人情感意志的有機統(tǒng)一,故人內(nèi)在善性開發(fā)出一分,外在行為就體現(xiàn)出一分。日就月將,持之以恒,人內(nèi)在善性圓滿地發(fā)顯呈露(“浩然之氣”) ,人便從“自在”走向了“自為”:“充實之謂美,充實而有輝光之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之謂神?！? ( 孟子盡心下) 既往對人的實踐總是限制的種種力量,此時失去了意義,人徹底獲得了“自由”。人可以在他選擇的任何一個領(lǐng)域里隨心所欲地實踐,而不會悖仁違義。孟子把這種自由從境界上描述為“浩然之氣充塞于無地之間”、“萬物皆備于我”。6 ( 孟子公孫丑上) 孟子“養(yǎng)氣”思想的精神實質(zhì),是把心靈提升作為價值實現(xiàn)的基礎(chǔ)。按荀子非十二子的立場,孟子的“養(yǎng)氣”陳述,難逃自神其事、“甚僻違而無類”嫌疑。不過,這一點無關(guān)緊要。因為中國古代文論并不關(guān)心“養(yǎng)氣”思想的具體陳述,依然是攻其一點,對“養(yǎng)氣”思想的精神實質(zhì)別有會心。有一個問題值得注意，“氣”的概念和“養(yǎng)氣”思想,在中國古代文論中出現(xiàn)得很早。且不說曹丕在典論論文中把“文以氣為主”樹立為文學(xué)基本原理,至遲到文心雕龍時代,中國古代文論就已經(jīng)廣泛地使用“氣”的概念,圓熟地言說“養(yǎng)氣”思想了。但那時“氣”和“養(yǎng)氣”的言說,或取材于陰陽五行宇宙觀,或受啟于王充論衡中的人性論,或歸本于黃帝內(nèi)經(jīng)系統(tǒng)的生理、心理學(xué), 皆與孟子“養(yǎng)氣”思想無關(guān)。相對而言,中國古代文論對孟子“養(yǎng)氣”思想的吸收要遲得多。韓愈首次把孟子“養(yǎng)氣”思想融入古文理論,宋人又將它推廣到詩學(xué)。從此,在孟子思想影響下,中國古代文論樹立起一個牢固的觀念:“養(yǎng)氣”是繁榮文學(xué)創(chuàng)作的基本功。中國古代文論為什么對孟子“養(yǎng)氣”思想吸收得這么晚? 孟子“養(yǎng)氣”說的精神實質(zhì),是把主體心靈的提升當(dāng)作價值實現(xiàn)的基礎(chǔ)。文論對創(chuàng)作主體的關(guān)注,是要經(jīng)歷一個過程的。先秦兩漢詩學(xué)和文論的基本走向,是集中發(fā)掘文學(xué)的政教功能。創(chuàng)作主體的思想建設(shè),非思所存。隨著東漢末年以來的經(jīng)學(xué)崩潰,文學(xué)逐步走向自覺,文學(xué)在語言形式、存在價值、題材范圍、工作方式、功能發(fā)揮途徑上的特殊性,首先贏得了自覺文學(xué)的理論關(guān)注。重新評估文學(xué)價值、重新認(rèn)識文學(xué)特質(zhì)、條分縷析文體類型、綜合分析文學(xué)風(fēng)格、精確描述創(chuàng)作過程、認(rèn)真歸納文學(xué)發(fā)展、深入探討創(chuàng)作心理、精心規(guī)劃文學(xué)未來等,成了六朝文論的理論熱點。六朝人在理論和實踐上的努力,包括他們理論上的偏頗和實踐中的失誤,為自覺了的文學(xué)走向成熟奠定了基礎(chǔ)。成熟了的文學(xué)逐漸把這一問題推向理論前沿:創(chuàng)作主體的自身建設(shè),才是繁榮文學(xué)的真正基礎(chǔ)。相對于創(chuàng)作主體的自身建設(shè),其他問題都是從屬性的次要問題。這一問題在以駢體文改造為中心的古文運動中表現(xiàn)得最尖銳、最突出,最終導(dǎo)致了韓愈對孟子“養(yǎng)氣”思想價值的重新發(fā)現(xiàn)和融會吸收。孟子“養(yǎng)氣”思想進入中國古代文論后,逐漸向兩個方向分流。一個方向是較完整地吸收孟子的“養(yǎng)氣”之旨,把作家思想境界的提升視為繁榮文學(xué)的基礎(chǔ)。創(chuàng)作要上去,作家的思想境界首先要上去。韓愈的“醇而后肆”、“氣盛言宜”20 ( 答李立羽書) ,歐陽修的“道勝而文不難而自至”21 ( 答吳充秀才書) ,陸游的“必有是實,乃有是文”22 ( 上辛給事) 、“詩外工夫”23 ( 示子) ,皆屬此類。另一個方向是有條件地吸收孟子“養(yǎng)氣”思想的一些方法,把作家精神面貌的改觀視為繁榮文學(xué)的基礎(chǔ)。創(chuàng)作要上去,作家的精神面貌首先要有一個徹底的改觀。蘇轍上樞密韓太尉書中所陳見解,堪為典型。沿這一方向可以走得很遠,甚至遠到和孟子的聯(lián)系只剩下“養(yǎng)氣”兩個字。清人魏禧在古文理論中積極倡導(dǎo)“積理養(yǎng)氣”24 ( 宗子發(fā)文集序) ,實際上說的是擴大生活面,錘煉判斷力問題。桐城派在理論上也喜談“養(yǎng)氣”,實際上說的是從典范作家的典范作品中揣摩寫作技巧、提高藝術(shù)趣味問題,和孟子“養(yǎng)氣”思想的聯(lián)系皆相當(dāng)?shù)?