《中庸》的君子觀：以《中庸章句》為基礎(chǔ).doc

1、中庸的君子觀：以中庸章句為基礎(chǔ)一、前言與背景“君子”古已有之，孔子以前的“君子”概念，主要是一種世襲貴族身份的象征， 多以貴族官長為主， “君子”主要是對身份、出身的界定，鮮見后人賦予的道德內(nèi)涵。而孔子對于君子觀念最大的貢獻(xiàn)，就是把這種世襲身份意義的君子轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖乱饬x的君子，也就是說，從孔子開始，作為儒家道德人格形象，君子具有了極其特殊的意義，成為了儒家道德理想的現(xiàn)實承擔(dān)者。從而中庸章句中的”君子”內(nèi)涵，在上承傳統(tǒng)的同時也烙下了時代的印記。朱熹與陳亮在淳熙十二年 (1185 年)發(fā)生的一場王霸之辯， 體現(xiàn)了以朱熹為代表的道學(xué)家對于南宋”君臨臣喪”的現(xiàn)象的深切憂慮?！边@也只自渡江后，君臣之勢一向

2、懸絕，無相親之意” ( 錢穆朱子禮學(xué)章，九州出版社， 2011) 。對于宋儒以重建秩序為其最主要的關(guān)懷，因此理學(xué)家門有意識地發(fā)展了上古三代流傳至今的道統(tǒng)，并將道統(tǒng)視為某種真實的預(yù)設(shè)和信仰。 中庸章句所闡發(fā)的君子之道，溯源而上，都是從”人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”中生發(fā)而來的。天命率性、擇善固執(zhí)、君子時中，朱熹在中庸章句序中所強(qiáng)調(diào)的，全部都在于闡發(fā)子思子上承的先圣之統(tǒng)，因此其君子之道也自然無法脫免這一道統(tǒng)之傳。 黃黎洲曾評價明末東林黨人“一堂師友，冷風(fēng)熱血，洗滌乾坤”， (黃宗羲明儒學(xué)案 ，中華書局， 2008) 這也不失為對千年以來儒家的批判傳統(tǒng)的一個極為貼切的注腳。道統(tǒng)與勢統(tǒng)分野

3、的傳統(tǒng)從知識分子的結(jié)構(gòu)上來看已初露端倪： ”知識分子不但代表道， 而且相信道比勢更尊。所以根據(jù)道的標(biāo)準(zhǔn)來批評政治、社會從此便成為中國知識分子的分內(nèi)之事?！痹?中庸章句 中也格外強(qiáng)調(diào)君子獨立的價值判斷與人格操守和在此基礎(chǔ)上對于政治的批判。子路問強(qiáng)，孔子曰：“國無道，至死不變，強(qiáng)哉矯，”不變所守，是君子基本的自我守則； “國有道，其言足以興； 國無道，其默足以容”，國家政治秩序混亂之時， 君子能夠以沉默對抗，在批判的同時能夠明哲保身，留以感召后人。而宋代作為政治主體意識顯現(xiàn)的發(fā)端，”以天下為己任”可以視為宋代“士”的一種集體意識，既然有了“同治天下”這一氣魄，朱熹對于“批判”這一儒家傳統(tǒng)的價值的闡

4、釋也就更加完整和豐富。二、於穆不已：君子形象的形上根據(jù)據(jù)中庸章句序 ，中庸所作是子思子為“不失其傳”而著。朱熹將此理解為三點：天命率性，擇善固執(zhí)與君子時中。天命率性謂道心，這是擇善和時中得以可能的基礎(chǔ)， 也是“善”和“中”的根本來源擇；善固執(zhí)謂精一，這是保存涵養(yǎng)道心的方式，也是君子能夠時中的前提；君子時中謂執(zhí)中，這是道心的外在生發(fā)和擇善的踐行，也是君子在行為上的最高標(biāo)準(zhǔn)。這三者內(nèi)外相應(yīng)，相次遞進(jìn)，君子因此成為了可以通過后天修為實踐而達(dá)到的一種最高的人格理想。 中庸傳承了古圣相傳的道學(xué)“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，但朱熹在章句中更強(qiáng)調(diào)的， 是“人心”和“道心”的區(qū)別按。照鄭玄的解釋

5、，“天命，謂天所命生人者也，是謂性命” ( 鄭玄禮記正義，上海古籍出版社， 2008) ，朱熹則以氣理二元論來解釋化生萬物：氣以成形，而理賦焉。人的“性”，就來自所賦之理。喜怒哀樂作為人之本性，是無可回避的。儒家所謂天，要非人力所能轉(zhuǎn)移、參與者，“莫之為而為者，天也”(孟子·萬章上)。既然無可回避，就應(yīng)當(dāng)遵循本性而行，這就是“道”。而“教”是在天命、率性的基礎(chǔ)上進(jìn)行后天的的存養(yǎng)與修為，以免人偏離性與道。性、道、教，這三者為全篇總綱，是中庸對于的君子的形而上學(xué)基礎(chǔ)的溯源， 也是下文“明善”、“誠心”和“中庸”的最終源頭。人之性乃天所命，因此這兩者是相承統(tǒng)一的， 連接點就是儒家強(qiáng)調(diào)的道德

6、性。 徐復(fù)觀曾提到，“孔子五十而知天命，實際是對于在人的生命之內(nèi)，所蘊(yùn)藏的道德性的全盤呈露”。人之靈虛知覺， 本皆源于道，大多類似。之所以有人心、道心的區(qū)別，是因為人心源于形氣之私，而道心源于性命之正。道心是君子的修身明善的源頭，在修身明善之前，首要的是守正本心而須臾不離。每個人身上都存有人心和道心，君子亦是。完全實現(xiàn)天人合一理想的可能性是每個人的本性中所固有的。盡管在智力、天賦和能力方面差別很大，但所有人的都被賦予把自己實現(xiàn)出來的內(nèi)在力量，從而能夠達(dá)到與宇宙完全合一的狀態(tài)。因此對于君子而言，在后天修為之前，首先要保存道心，擴(kuò)而充之，使“道心”成為一身之主?！熬印弊鳛槿寮宜枷胫心軌蛲ㄟ^后天修

7、為實踐而達(dá)到的最高人格理想，它一直是歷代大儒反復(fù)定義和討論的傳統(tǒng)，其中孔子對于君子人格的追求是這種傳統(tǒng)發(fā)軔。春秋時期， 君子和小人的分野從等級身份轉(zhuǎn)變?yōu)槿烁穹謱樱?“高岸為谷， 深谷為陵”，禮崩樂壞、 高貴者和低賤者此消彼長的現(xiàn)實困境，迫使孔子對于君子這一概念作出倫理內(nèi)涵上的深化：君子被定位為社會精英階層的理想人格，承載了孔子所有的倫理理想?？鬃釉?jīng)把人格的進(jìn)取從下而上分成五個階段：庸人、士、君子、賢人、圣人，“人有五儀，有庸人、有士人、有君子、有賢人、有圣人，審此五者，則治道畢矣。 ”(大戴禮記·哀公問五儀 )孔子對于君子的定義是，“言必忠信而心不怨，怨咎仁義在身而色無伐，無伐善之

8、色而思慮通明而辭不專?！?( 孔子家語中華書局，2011 ，58) 可以看出，相較于圣人，君子人格是“可得見”的，即通過戒慎恐懼、擇善固執(zhí)等方式，通過普通人葆存天性、砥礪自我即可以達(dá)到；而對于完美無缺和崇高無比的圣人，普通人往往會因高山仰止而望之卻步。因此儒家對于君子人格的追求，也是為了提供一種可能到達(dá)“圣賢氣象”的途徑。“君子”作為“圣人”現(xiàn)實性的概念，必然能夠通過經(jīng)世濟(jì)民的方式實踐出來。 而“圣人”，“德合于天地，變通無方，窮萬事之終始，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化形若神，下民不知其德，睹者不識其鄰， 此謂圣人也。 ”(孔子家語中華書局， 2011 ，58) 可以看到圣人

9、是一種具有現(xiàn)實超越性的儒家理想人格，這種超越性體現(xiàn)在“至”和“盡”上，即荀子所說的“圣也者,盡倫者也” , ( 荀子·解蔽)他既是智慧絕倫的象征，又是道德至高境界的理想人格。圣人和君子的存在，使得儒家思想既充滿“實用”的理想主義，又懷抱著自信的樂觀主義。三、擇善固執(zhí)：君子形象的道德內(nèi)涵善，是“君子”最重要的內(nèi)在道德考量；擇善固執(zhí)，是君子修身重要的道德意義。為此，我們有必要澄清“善”概念之內(nèi)涵與外延何謂“善”？“善”的標(biāo)準(zhǔn)何在？如果“善”乃人性本身存在，為何又要“擇善”？當(dāng)“善”被“擇”的時候，堅持為何如此之難，以至于“固執(zhí)”方能成就君子？上述問題若不解開， 則基于“善”而展開的“君子

10、”在道德層面就變?yōu)闊o基之大廈， 經(jīng)不起理論推敲。 在中庸中，“善”共出現(xiàn)12 次。除去作為“善于、擅長”的動詞使用( “夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也” ) ，均以名詞出現(xiàn)。將這些“善”做交叉比對，從中可管窺其概念內(nèi)核。 首先，“善”作為一種價值理性，甚少具有工具理性之屬性 ( “上焉者雖善，無征。無征，不信。 不信，民弗從。 下焉者雖善， 不尊。不尊，不信。不信，民弗從?！?四書章句集注·中庸中華書局， 2012,37) 。無論上位與下位者，僅僅擁有“善”，尚不足以作為治理萬方之道，甚至可以說遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足。特別強(qiáng)調(diào)這一點的意義在于，儒家雖倡導(dǎo)“內(nèi)圣外王”之學(xué)，但其所涉及之哲學(xué)概念不

11、涉工具理性者其實寥寥。這一點在孟子中體現(xiàn)的尤為明顯： “仁政”與“王道”的理想在于通，過價值重塑最終落實于工具理性，從而最終達(dá)到修齊治平的大同理想。而“善”則幾乎具有全然的價值屬性，作為君子的道德自覺而存在。那么這種“善”的價值究竟為何？這里至少包括四個維度：一是個人、 二是社群、 三是自然、 四是天道。 善，是好、正確。儒家之“善”即是追求人與這四者之間正當(dāng)關(guān)系的實現(xiàn)。如何實現(xiàn)，就需要不斷的“明”與“誠”。其次，“善”作為君子的價值倡導(dǎo)，需要“誠”的引動，才能實現(xiàn)其價值抱負(fù)?！罢\者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中不思而得：從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！?( 四書章

12、句集注·中庸中華書局， 2012 ， 31) 從某種意義上說，人性絕非“本善”，否則“善”就不需要“擇”了。“擇善固執(zhí)”是一種非常難的境界， 否則孔子就不會說“善人， 吾不得而見之矣”了。孟子也從未談及“人性本善”之說，而只提及“性善”二字?！靶陨啤笔且环N趨勢，“如水之就下也”，其開關(guān)或曰“總閘”，就在于人性真誠，“誠”是中庸最有咀嚼意味的一字，和儒家自身氣質(zhì)一樣簡單又神秘， 平凡又偉大。 “誠者，天之道也。誠之者，人之道也” (四書章句集注·中庸中華書局， 2012 ， 31) 。儒家哲學(xué)是一種典型的道德哲學(xué)， 人道向來是一種上承天道的存在，人道與天道具有某種道德意義上的

13、呼應(yīng)，即如孟子所說的那樣， “盡其心者，知其性也。 知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性， 所以事天也。 ”(孟子·盡心上)如果說大學(xué)開宗明義地解釋了儒家從誠意、正心到修、齊、治、平的實踐路線，那么中庸則更為精微的解釋了“誠”的來源它來源于人與“天道”的呼應(yīng)、與超越界的和諧，這一種思想源流甚至在后世闡發(fā)出超越人類中心主義而與天地萬物為一體的觀念，這是后話。但總之，一個“誠意”之后的君子，會表現(xiàn)出“善”之德行，在個人、社群、自然與天道四個層面履行職責(zé)，最終闡發(fā)為君子“不僅是個人的、家庭的、 國家的，甚至屬于天地萬物”這樣博大的觀念。最后， “善”可以上升為一種本體，進(jìn)而作為“心知”的基礎(chǔ)。

14、 中庸中對“善”最值得玩味的一句話是“至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。故至誠如神?！贝颂幍摹吧啤辈?，僅是通過“誠”而闡發(fā)的價值傾向， 甚至具有一定的主體性， 在“誠”的引發(fā)下，“善”甚至可以心知興衰，具備相當(dāng)?shù)闹黧w性。而這個觀念，又是中庸通篇的君子之道的重要部分： “體知”與“心知“”體。之以身”是儒家的身心性命之學(xué)，如何能夠通過“體知”、體驗、身體力行的學(xué)做人，這是他的核心價值。但是，除了“體知”以外，還有“心知”，“心”既包含理性分析、 又包含感情投入； 既面對自己 ( “誠意正心” ) 也面對世界 ( “

15、善必先知之” ) 。因此，“善”作為君子的道德內(nèi)涵，具有全然的價值傾向、源于“誠”而可用于“知”。四、戒慎恐懼：君子形象的現(xiàn)實要求 中庸一書書膽當(dāng)在首句： “天命之謂性，率性之謂道，修道之為教”。以內(nèi)在“心知”角度，“天”賦予人性之“誠”，誠引發(fā)人心向善，擇善固執(zhí)為君子的道德自修。此外，在修道層面， 中庸尤其強(qiáng)調(diào)戒慎恐懼與慎獨，其核心問題是：為什么不戒慎恐懼就無法修道？正確的戒懼到底是戒懼什么？按中庸理論，人之性受之于天之理，人性即是天命之性。而朱熹中庸章句對此的解讀為由于人的氣稟使得人之本性的表現(xiàn)受到氣的影響和某種干擾，因而自然無為是不會增進(jìn)修為的 ,必須修道立教， 以戒慎恐懼和慎獨的功夫，

16、 無論“未發(fā)”還是“已發(fā)”均，時時戒懼， 方能有所進(jìn)益。如何進(jìn)益？主要靠“明善致知”和“誠身存心” 以全其性,之本體 ,漸入于中和圣域。？在這種解釋中 ,天命之性是起點，最后是要落實在修道之教的功夫上，在誠明兩性上下足功夫。因此戒慎恐懼，是君子修身的現(xiàn)實要求與必修之課。首先，“性”形成的機(jī)制決定了以“戒懼慎獨”來“修道”的必要性。中庸賦予了人性的來源。“天命之謂性”最通用的一種解讀方法為古代的自然主義的造化過程，造化賦予萬物氣和理，這種賦予好像是天的命令一樣。天地造化以陰陽五行為材料，生成萬物，同時賦予萬物理的本性。朱熹在中庸集注的貢獻(xiàn)之一就是將二程的“性即理也”的思想與中庸連接起來，在朱熹的

17、眼中，性不是空洞的性，而是充斥著“天理”的性，從而從天道來源說明了性與理的統(tǒng)一。然而，人的性隨賦予從天，但氣稟不同從而導(dǎo)致人性得到遮蔽，會呈現(xiàn)種種乖戾、暴怒、不當(dāng)之舉動，這就是修道之意義，也是戒懼慎獨論的根本來源。 其次， “道”之“不可須臾離”決定著修道方法必須時時警醒?！暗酪舱?，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹， 恐懼乎其所不聞。 ”道是日用常行之理，但又不是孤立存在的， 而是“率性”而成的，皆源于人的內(nèi)心。但此處，一個重要的視角是“道”的“不離”不，是實然的“不離”，而是應(yīng)然的“不離”。試想，若“道”實然每分每刻伴隨著我們，我們還需修道嗎？故而此處之“不可須臾離”必須是應(yīng)

18、然的“不離”。正是因為在中庸的主張里，“天命”形成的“性”會因人氣稟而不同， 但不同氣稟的人卻都要追求“道之不可須臾離”，所以君子必須時時戒懼，朝乾夕惕。最后，“戒慎恐懼”概念與“慎獨”概念貌似相通，但對象有著決然的不同。 戒慎、恐懼的對象是“于不睹不聞”，本質(zhì)在于人沒法接觸外物的見聞知覺活動時，是“我”看不見“外界”時的修道之法，而“慎獨”則是“莫見乎隱，莫顯乎微”，是別人看不見自己之處，自己內(nèi)心只有自己清楚， 所謂“人不知而己獨知”，內(nèi)心發(fā)生活動，按中庸的說法便是“已發(fā)”，既然是“已發(fā)”，便有“中”與“不中”的區(qū)別，因此為了讓思想“發(fā)而中之”，則必須無時無刻要謹(jǐn)慎。五、素位：君子形象的道德

19、政治指向在中庸涉及到儒家的諸多概念中，“素位”似乎是比較特別的一個?！熬铀仄湮欢?， 不愿乎其外。 ”“素位”很容易被解讀為類似“君君臣臣父父子子”的政治主張，是“不在其位不謀其政”的思想基礎(chǔ)，是儒家為實現(xiàn)其社會治理理想而采用的工具選擇。如果僅僅這么看，就把問題看淺了。如果“素位論”僅僅是一種政治工具的話，那首先不“素位”的就是孟子。在這種簡單標(biāo)準(zhǔn)下，無論如何我們都不會接受一個背后說君主“望之不似人君”的人是符合“素位”理論的?；诖?， “素位”論不僅是一種簡單的政治理性， 更是一種道德政治。 儒家眼中的政治是“政者，正也”(論語·顏淵)的觀念，其著眼處依舊為前文所言之“四個正當(dāng)關(guān)

20、系之實現(xiàn)”。因此 中庸 不僅主張君子心智道德的健全，并闡發(fā)出一套修道之法，也同樣重視君子發(fā)展其政治與道德生活。但一個顯著特征是其對政治道德價值的追求，這也是儒家與法家的根本分野：法家發(fā)軔于儒家卻重于法術(shù)勢，而儒家的人文關(guān)懷強(qiáng)調(diào)著若政治制度沒有堅實的倫理基礎(chǔ)，幾乎不可能為民眾提供領(lǐng)導(dǎo)力。但這種倫理基礎(chǔ)不僅僅在于“君君臣臣父父子子”，我們不能認(rèn)為“素位”是為了社會穩(wěn)定而要求的道德上的規(guī)矩。因為儒家更加不重視社會準(zhǔn)則，而重視道德觀念。這并不意味著“素位”論不具備穩(wěn)定社會的工具理性， 但政治道德角度的考量會更多。 康德曾說：“道德不應(yīng)當(dāng)是一種如何使我們快樂的原則，而是一種如何使我們具有享受幸福的資格的

21、學(xué)說。 ”？與康德這一觀點類似， 儒家認(rèn)為：道德不是一種如何使我們能夠群居的原則，而是一種如何使我們的群居具有價值的原則。？那么，儒家的“君子”形象到底為何？從人類文明史看，“君子”概念是具有非常豐富的精神資源的存在。這種“君子”不是古希臘的哲學(xué)家，不是希伯來的先知，不是印度的長老，不是中世紀(jì)的僧侶，也不是俄國的知識分子。這些角色在政治生活中各有職責(zé)，但儒家的“君子”則不是這樣，“君子”的人文關(guān)懷決定著他極其關(guān)注個人和社會如何健康互動、 持久和諧， 并與天道相輔相成。在如此寬大的視角下，儒家的政治追求從來不僅限于創(chuàng)造一個穩(wěn)定可行的政治規(guī)矩，不是要做一個有力有效的政治工具，而是要通過其道德理念來

22、轉(zhuǎn)化政治。 所謂“素位”，“素”的也絕不僅僅是與其地位相符的社會角色，而是與其內(nèi)在相符的社會道德。？六、成己成物：君子形象的社會擔(dān)當(dāng)意義如前文所言，中庸倡導(dǎo)以“誠”、“明”之法率性修道，從而力求達(dá)至“擇善固執(zhí)”的道德境界。其修身方法包含“體知”與“心知”，以“戒懼謹(jǐn)慎”與“慎獨”面對內(nèi)外并，追求其道德理念下的政治道德。在這個大框架下， 儒家君子在事功方面追求“成己成物”。這是一個很有趣的概念，又是融合儒家價值理性與工具理性結(jié)合的特色?！罢\者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也?！边@里面有兩個概念需要澄清：首先是“成己成物”所包含的道德意義， 以及為何需要將成己與成物一分為二，即二

23、者之間的關(guān)系問題。 第一個問題的答案相對簡單，儒家作為一種極具人文情懷的哲學(xué)觀念，甚少只討論工具層面。即使成己成物這樣社會擔(dān)當(dāng)?shù)淖h題，儒家的切入點依然是理本論的。人之所以能“成己”是因為其“誠”意而率性修道，進(jìn)而完成自我的超越和與理的結(jié)合； 之所以“成物”，是“成己”之后的邏輯必然，是儒家成己擔(dān)當(dāng)?shù)膽?yīng)有之義。第二個問題則值得深入討論?！俺杉骸迸c“成物”在中庸 的文本上是有邏輯上的先后順序的，“成物”的基礎(chǔ)是“成己”，“成己”的結(jié)果是“成物”，因此具有一定的二分性。然而這個邏輯過程卻是不可切斷的：我們很難說一個君子“成己”而不“成物”，“成己成物”是“率性修道”在事功層面的表達(dá)，也是君子“誠意正

24、心”的必然結(jié)果， 從這個角度講， “成己”與“成物”又具有同一性另。一個有趣的議題是“成己”與“成物”的價值導(dǎo)向。如前文所言，儒家道德理論之精髓即在追求與自己、與社群、與自然、與天道正當(dāng)關(guān)系之實現(xiàn)，并以中庸之精微奧妙，明晰個中種種概念、機(jī)制與原委?！俺杉骸弊鳛椤叭省钡谋憩F(xiàn)，是“誠”在自身層面的影響；“成物”作為“知”的表現(xiàn)，是“誠”在社群層面的表現(xiàn)，二者既有邏輯先后順序之別，又有二元統(tǒng)一之美。這說明，儒家既有推及及人的圈層結(jié)構(gòu)，但又超越簡單的圈層關(guān)系。七、君子時中：君子之道的最高體現(xiàn)“時”也是中國傳統(tǒng)中非常重要的另外一個概念， 它發(fā)軔于古經(jīng)， 集大成在周易，而又通過”時中”的方法論實現(xiàn)出來。據(jù)

25、朱子語類 載，朱熹認(rèn)為”君子只是說個好人，時中只是說做得個恰好的事”？，有君子之德， 又能隨時而中”是其對于”君子時中”的解釋，與周易所言“中重于正，正者未必中”之意相近。朱熹把君子之德和時中割裂開來，能分辨善惡并不意味著就能行事處中， 相反，“時中”是對于君子之德的一種糾正。 然而，“時中”本身應(yīng)該是君子之德的一部分，畢竟君子之德的預(yù)設(shè)就是天命率性的天然之資和明善誠身的后天修為，“時中”和”君子之德”是通過“天命”這一儒家的核心倫理來連接的。 “六爻相雜，唯其時物也” ( 系辭下傳)，周易中對于“時”的特殊的關(guān)照和理解，不僅映射了中國人對于宇宙世間的直觀感性的觀察方式，也影響了后世尤其是儒家

26、的價值體系。儒家言稱圣人，必有“圣之時者”，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇；先天而天弗違，后天而奉天時?！? 乾卦·文言傳) “時”有一個與天地、陰陽、四時、鬼神相呼應(yīng)的廣闊境界，它就是天命。 “君子而時中，小人無忌憚”，在中庸中，“時中”與”無忌憚”的意義是截然相反的。孔子說君子有三畏：天命、大人和圣人之言，而小人無所忌憚。 (論語·季氏)對照來看，“小人無忌憚”指的是小人不知天命而無所畏忌，那么君子的“時中”指的就是因為對天命的敬畏而遵天命而行的行為規(guī)范。因為既然宇宙是一個隨著時間而各因素此消彼長的空間，人生在宇宙之中，現(xiàn)實的人生被

27、置于一定的大宇宙的社會時遇之下，無往而不在“時遇”的桎梏之中，因此“時”是一個無法跳脫回避而必須被遵循敬畏的對象。也因此，隨時而動，合于天地，才是圣人所為，才是君子所要追求的“時中”。八、君子何為：中庸君子觀的邏輯特征行文至此， 中庸文字下的“君子”到底為何？中庸的體裁特征決定著， 作為一本儒家經(jīng)典，像朱熹一樣做注釋性的研究是最好的研究范式。本文亦采用此種范式，作為澄清有關(guān)概念之手段。然而，要想系統(tǒng)性的回答中庸的君子觀到底有什么特色，則需要做一些詮釋性而非注釋性的研究，去探尋中庸語言文本意義之下的整體邏輯。中庸筆下的君子何來？來自于超越界 ( “天” ) 賦予每個人生命本真的底色，并將其根植于人們的日常生活中之具體行為。率性修道并最終實現(xiàn)天人合一的理想是每個