意志與人生-叔本華哲學(xué)思想解析

1、蘭州大學(xué)碩士學(xué)位論文意志與人生叔本華哲學(xué)思想解析姓名：王順利申請學(xué)位級別：碩士專業(yè)：外國哲學(xué)指導(dǎo)教師：劉開會20100601中文摘要奧瑟叔本華，德國哲學(xué)家，唯意志主義的奠基人。他繼承了康德關(guān)于現(xiàn)象和 自在之物的區(qū)分，并將自在之物確定為意志。意志是一種非理性的、盲目的生存 意志，可以通過直觀被認(rèn)識。叔本華建立了以生存意志為本體的非理性主義的哲 學(xué)體系，開創(chuàng)了人本主義的哲學(xué)思潮。他的哲學(xué)主題是：世界一面是表象，一面又是意志。叔本華的生存意志論批判和超越了傳統(tǒng)的理性主義，強(qiáng)調(diào)了生存意志、本能沖動等非理性活動在人的生存中的決定作用，從根本上改變了西方哲學(xué)的發(fā)展方向。在叔本華的哲學(xué)思想中，最引入注目的是

2、他的關(guān)于人生的悲觀主義倫理學(xué)。 他認(rèn)為，人是由自己的意志所支配，而意志的本質(zhì)是盲目的欲望和沖動。欲望沖 動是無窮無盡的，它的滿足卻是暫時的，有限的。欲望滿足不了是痛苦，完全滿 足則是空虛、無聊。所以，叔本華認(rèn)為，人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣的 來回擺動著。這樣，痛苦是人生不可避免的，人生就是一場悲劇。叔本華認(rèn)為解 脫痛苦有兩種方法，一種是通過藝術(shù)的觀審達(dá)到暫時放棄自己的生命意志的解 脫。一種是通過禁欲，徹底否定生命意志求得解脫。關(guān)鍵詞：生存意志痛苦藝術(shù)禁欲AbstractArthur Schopenhauer,the German philosopher,is the founder of

3、 voluntarismHe carried forward KantS distinguish between appearance and thinginitself,and defined thingin-itself as willAs an irrational and blind will，“will to livecan be recognized through sensuous contemplationSchopenhauer established a philosophical system ofirrationalism，which set will to live

4、as its substance，and initiated an ideological trend of humanismThe theme of his philosophy is：for one thing，world is appearance；for another,world is willSchopenhauerStheory of will to live criticized and transcended traditional rationalism,and emphasized some irrational activities which have decisiv

5、e function in human beingS live，such as the will to live，instinctual impulse and SO on All of these changed the trend of western philosophyS developmentIn SchopenhauerS philosophical thought，the most noticeable part should be ethics of pessimism on lifeHe considered that human being is dominated by

6、his(or her)will and the essence of the will should be desireand impulseDesire and impulse is infinite，but the satisfaction of it is temporary and limitedWhen the desire cannot be satisfied，people will be suffering；when it is satisfied，they will be spiritually barren andnboringTherefore，Schopenhauer

7、considered that life is just like a pendulum which is swaying between suffering and boringIn this way, suffering cannot be avoided，and the life will be a tragedy In SchopenhauerS opinion，there are two methods to free ourselves from sufferingThe first one should be giving up oneS will to live tempora

8、rily through the appreciation to art to free ourselvesAnother one should be denying oneS will to live completely through abstinence to free ourselvesKey words：the will to live；suffering；art；abstinence111原創(chuàng)性聲明本人鄭重聲明：本人所呈交的學(xué)位論文，是在導(dǎo)師的指導(dǎo)下獨(dú)立 進(jìn)行研究所取得的成果。學(xué)位論文中凡引用他人已經(jīng)發(fā)表或未發(fā)表的 成果、數(shù)據(jù)、觀點(diǎn)等，均已明確注明出處。除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi) 容

9、外，不包含任何其他個人或集體己經(jīng)發(fā)表或撰寫過的科研成果。對 本文的研究成果做出重要貢獻(xiàn)的個人和集體，均己在文中以明確方式 標(biāo)明。本聲明的法律責(zé)任由本人承擔(dān)。論文作者簽名：互蟬日期：2絲!二!廠關(guān)于學(xué)位論文使用權(quán)的聲明本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下所完成的論文及相關(guān)的職務(wù)作品，知識產(chǎn)權(quán)歸 屬蘭州大學(xué)。本人完全了解蘭州大學(xué)有關(guān)保存、使用學(xué)位論文的規(guī)定， 同意學(xué)校保存或向國家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交論文的紙質(zhì)版和電子版， 允許論文被查閱和借閱；本人授權(quán)蘭州大學(xué)可以將本學(xué)位論文的全部 或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫進(jìn)行檢索，可以采用任何復(fù)制手段保存和 匯編本學(xué)位論文。本人離校后發(fā)表、使用學(xué)位論文或與該論文直接相 關(guān)的學(xué)術(shù)論文或

10、成果時，第一署名單位仍然為蘭州大學(xué)。保密論文在解密后應(yīng)遵守此規(guī)定。論文作者簽名：蘭出氐塹止導(dǎo)師簽名：避日期：鬯么型魚護(hù)f蘭州大學(xué)碩卜學(xué)位論文意志0人生叔本華哲學(xué)思想解析第一章叔本華唯意志主義哲學(xué)的思想來源一、唯意志主義是如何產(chǎn)生的唯意志主義把人的意志、情感或人的精神活動中的其他非理性因素置于人的 理性之上，并由之出發(fā)來解釋人的全部認(rèn)識以至全部精神和物質(zhì)活動。唯意志主 義不但在認(rèn)識論上表現(xiàn)為非理性，而且更是將生存意志上升到本體論的高度，以 生存意志來解釋整個世界的存在。從這個方面來看，唯意志主義是非理性思潮的 一個組成部分，一個特殊形式。西方哲學(xué)思想發(fā)展的最初時期，就已經(jīng)存在非理 性主義和唯意志

11、主義的萌芽了。在原始的宗教和神話中，理性和非理性處于直接 統(tǒng)一的狀態(tài)。荷馬史詩的出現(xiàn)，標(biāo)志著古希臘精神發(fā)展的一個重要飛躍，它既體 現(xiàn)了理性的智慧，又迸發(fā)出生命的激情。柏拉圖把人的靈魂分為理智、激情和欲 望三個部分，并對它們的含義和相互關(guān)系作了具體的分析。亞里士多德則強(qiáng)調(diào)了 理智必須伴以激情才具有生命力。他們都是在理性的前提下來談?wù)摲抢硇缘?。?了中世紀(jì)，信仰占絕對支配的地位，理性只能是第二位的。信仰有時不僅是超理 性的，有時也是反理性的。這個時候的哲學(xué)只是神學(xué)的婢女，理性只是用來論證 信仰。在早期的拉丁教父中，德爾圖良師教父哲學(xué)家中反理性、反哲學(xué)最起勁的 一位。正因?yàn)榛闹?，所以我才相信。這句話

12、可說是他的思想的本質(zhì)概括。奧古斯 丁在信仰主義的旗號下明確地把意志當(dāng)做其他一切精神活動的基礎(chǔ)?？梢赃@樣 說，在歐洲的中世紀(jì)，信仰主義也就代表了某種形式的非理性主義和唯意志主義。 文藝復(fù)興之后，理性主義正式登上了歷史的舞臺，我們把這一時期稱為理性的時 代。然而在這一時期，也有不少的哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)意志和非理性在人的精神生活中的 作用。例如，霍布斯就分析過人的行為與意志和欲望的關(guān)系；休謨則強(qiáng)調(diào)理性只 是激情的奴隸。在法國，帕斯卡爾和盧梭對人的本能、情感和意志的問題提出了 超越理性主義的觀點(diǎn)，并進(jìn)行了公開的挑戰(zhàn)。在德國古典主義哲學(xué)中，康德、費(fèi) 希特和謝林的哲學(xué)中也都有較多的非理性主義和唯意志主義的成分。康

13、德把世界 劃分為現(xiàn)象和自在之物。他所謂的自在之物就是上帝存在、靈魂不死和意志自由。 可見他把意志也放在了一個很高的地位之上。由此可見，在整個西方哲學(xué)的歷史中，始終都存在著非理性主義和唯意志主 義的思想萌芽。但是，它們基本上都只是作為某種哲學(xué)的成分和傾向而存在，還蘭州大學(xué)碩十學(xué)位論文 意2,mj人生叔本華哲學(xué)思想解析沒有形成一個完整的思想體系。叔本華第一個把具有盲目欲望和沖動的、非理性 的意志賦予其本體論的地位，他所提出的作為唯意志主義的最初形態(tài)的生存意志 論也J下是作為非理性主義的最初形態(tài)。著名哲學(xué)家羅素說：“有許多現(xiàn)代的哲學(xué) 家，以這種或那種形式主張過意志至上說，這是在我們這時代哲學(xué)氣質(zhì)所引

14、起的 最顯著的變化。這種氣質(zhì)由盧梭和康德作下了準(zhǔn)備，不過是叔本華以純粹的形式 宣布的。所以，我們說叔本華是非理性主義思潮的主要奠基人之一，在西方哲 學(xué)史上，是一個劃時代的人物，改變了哲學(xué)的發(fā)展方向。盡管叔本華竭力強(qiáng)調(diào)他 的哲學(xué)與以往哲學(xué)有著根本的區(qū)別，但是他仍然承認(rèn)他也是在以往哲學(xué)的基礎(chǔ)上 的提出自己的理論的。其中對他影響最大的是柏拉圖、古印度的宗教哲學(xué)、康德， 它們可以說是叔本華哲學(xué)的思想來源。二、叔本華與柏拉圖 叔本華一生對柏拉圖都抱有好感，這在現(xiàn)代西方哲學(xué)非理性主義那里是極為罕見的。他稱柏拉圖是歷史上真正的哲學(xué)家。在叔本華看來，所謂真正的哲學(xué)家 對哲學(xué)的沉思都來自于對世界的觀察，就是說出

15、真實(shí)的東西。真正的哲學(xué)家總是 面對著眼前這個直觀的世界，他要解釋和說明這個世界。對世界的觀察解釋，可 以說是真正哲學(xué)家理論的基礎(chǔ)。叔本華指出：“區(qū)別哲學(xué)家的真?zhèn)?，在于此：?正的哲學(xué)家，他的疑難是從觀察世界產(chǎn)生的；冒牌哲學(xué)家則相反，他的疑難是從 一本書中，從一個現(xiàn)成體系中產(chǎn)生的。叔本華認(rèn)為，柏拉圖就是這樣的真正哲 學(xué)家。他的理論開始于對世界的觀察和思考，力圖從理論上描述和解釋這個直觀 的世界，是把世界作為整體來把握的。假如叔本華對柏拉圖的解釋能夠成立的話， 歷史上的柏拉圖形象就必須重塑了。在西方哲學(xué)發(fā)展歷史中，柏拉圖一般地被認(rèn) 為是理性主義哲學(xué)家。他的理論意義在于揭示現(xiàn)象和本質(zhì)世界的關(guān)系。在他

16、看來， 本質(zhì)的世界只能是抽象的理念，理念是想象的原型。叔本華作為哲學(xué)博士，是有 哲學(xué)常識基礎(chǔ)的，他把柏拉圖看作是真正的哲學(xué)家，自有他的理論目的。因?yàn)橹挥型ㄟ^這樣的解釋，才有可能將柏拉圖哲學(xué)經(jīng)過一番理論加工，納入他的哲學(xué)體系之中。叔本華在說柏拉圖是真正的哲學(xué)家時，有兩點(diǎn)是至關(guān)重要的。其一，對世界 的規(guī)定。叔本華多次對世界的觀察，對于他來說，所謂世界不過是表象，這是一。羅素：西方哲學(xué)史下卷，商務(wù)印書館，第31卜3ll頁。叔本華：作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，第65頁。一2蘭州大學(xué)碩一J：學(xué)位論文 意志與人生叔本華哲學(xué)思想解析個真理。一旦人們把世界看作是表象，就開始了真正的哲學(xué)思考。叔本華從另一

17、 個角度規(guī)定世界，在他看來，世界就是對象的存在，是主體客體的統(tǒng)一存在。那 么，“客體意味著什么呢?意味著知道；意味著知道什么呢?意味著具有表象。 客體和表象是同一個東西?？腕w就是表象，世界就是表象。所以，叔本華所說 的對世界的觀察，并不是從實(shí)在的世界，而是從表象出發(fā)的世界。這就是說柏拉 圖哲學(xué)也是從表象出發(fā)的。其二，叔本華所說的對世界總體的觀察，實(shí)際上是指 柏拉圖關(guān)于世界二重化的理論。叔本華認(rèn)為，僅僅承認(rèn)世界是表象，只說出了一 半的真理，還必須說出另一半真理，這樣才能構(gòu)成對完整世界的解釋。這個另一 半，就是意志。柏拉圖最先把世界作了二重化的區(qū)分，從而從整體上解釋了這個 世界。正是因?yàn)檫@個原因，

18、叔本華稱柏拉圖是歷史上的真正的哲學(xué)家。在叔本華看來，歷史上很多哲學(xué)家并沒有看到柏拉圖哲學(xué)的這種真實(shí)意義， 往往對柏拉圖哲學(xué)有著種種誤解，在某種程度上低估了柏拉圖的影響。甚至還有 很多冒牌的哲學(xué)家借助于柏拉圖哲學(xué)傳播自己的理論。在說到這個問題時，叔本 華列舉了哲學(xué)家萊布尼茲及其同時代的思想家雅各比。叔本華指出，從表面看問 題的話，一般都把萊布尼茲的思想看作是以柏拉圖哲學(xué)為基礎(chǔ)的。其實(shí)，根本不 是這樣。萊布尼茲只不過是采取某些類似于柏拉圖的理論術(shù)語，用理性主義得出 一些表面的結(jié)論。叔本華對雅各比抱有一種嘲諷的態(tài)度。他認(rèn)為雅各比的思想只 是從某種體系得來的固定思想。叔本華認(rèn)為，哲學(xué)之所以在當(dāng)時或歷史

19、上被人輕 視，關(guān)鍵在于這些冒牌哲學(xué)家在作祟。他說到：“拿著巴古斯的雕花杖的人倒還 多，但并沒有幾個人真正是這位酒神的信奉者。固柏拉圖哲學(xué)在歷史上的境遇就是這樣。看來，叔本華把柏拉圖同理性主義哲學(xué)家區(qū)別開來，他是以非理性主義 的方式看待柏拉圖哲學(xué)的。叔本華強(qiáng)調(diào)，柏拉圖之所以能夠成為真正的哲學(xué)家， 其重要原因是柏拉圖本人富于哲學(xué)意味的情緒。叔本華認(rèn)為，柏拉圖具有的這種 哲學(xué)意味的情緒是極其重要的。它不是可有可無的，是一個真正的哲學(xué)家所必需的。一個哲學(xué)家首先要有一種情緒，通過這種情緒才能進(jìn)一步發(fā)出哲學(xué)的思考。 這種情緒用叔本華的話說來說，就是對眼前直觀世界產(chǎn)生強(qiáng)烈的印象。叔本華是 這樣概括柏拉圖哲學(xué)

20、思考的具體途徑的。一個人總是要通過自身去解脫某種疑 難，對疑難的思考總是與自身有關(guān)的。這種思考和解釋疑難的過程就是真正哲學(xué)。叔本華：充足理由律的四重根，商務(wù)印書館，第三版序言。叔本華：作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，第65頁。3蘭州人學(xué)碩上學(xué)位論文 意忠j人生叔本華哲學(xué)思想解析思維的開始。叔本華說，這里講的疑難就是柏拉圖的驚異懷疑。從歷史的材料來 看，柏拉圖的確講到哲學(xué)開始于人對外界世界的驚奇。亞里士多德也談到了類似 的看法。從柏拉圖的基本傾向分析，他所說的驚異是哲學(xué)的開端，但是哲學(xué)要探 究外界對象的本質(zhì)，研究外界對象的原因。叔本華把驚異看作是一種情緒。柏拉圖的理性主義因素被叔本華推到了從屬

21、的地位上。在叔本華的哲學(xué)中，驚異、情 緒、自我精思是一體的。叔本華關(guān)于柏拉圖談得最多的地方就是柏拉圖的理念論。在他看來，柏拉圖 的理念論對他的啟發(fā)很大。理念論可以說是柏拉圖哲學(xué)的核心內(nèi)容。這一學(xué)說對 后世哲學(xué)發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響，這也是公認(rèn)的歷史事實(shí)。叔本華顯然也看到了這一 點(diǎn)，并指出：“這永恒理念之說，多少世紀(jì)以來就被認(rèn)為是柏拉圖學(xué)說中最主要 的，然而同時也是最晦澀、最矛盾的學(xué)說，是許許多多心情不同的頭腦思考、爭 論、譏刺和崇敬的對象。那么，叔本華是以什么樣的心情去思考柏拉圖的理念論呢?柏拉圖的理念論是對世界的總體加以說明的理論形式，他的基本特征是將 世界二重化，借以展開其理論內(nèi)容。柏拉圖認(rèn)為，

22、我們感官接觸的世界不是真正 的存在，它只能是一種不斷變化的現(xiàn)象，或者稱之為非存在。這種現(xiàn)象根本不能成為哲學(xué)思考的對象。在現(xiàn)象世界的背后，還存在著一個理念的世界。理念世界 是永恒的，是真實(shí)的存在。理念是哲學(xué)的研究對象。從二者的關(guān)系看，理念是現(xiàn) 象世界的原型，現(xiàn)象世界只是理念世界的摹本。從以上論點(diǎn)我們不難得出如下結(jié) 論，柏拉圖的理念論是以主觀主義和理性主義為基礎(chǔ)的。單從外觀形式看，很難找到柏拉圖哲學(xué)和叔本華哲學(xué)的共同點(diǎn)。然而，從叔本華全部理論體系構(gòu)造考察， 就會看到柏拉圖的理論結(jié)構(gòu)已經(jīng)被叔本華賦予了他特定的理論內(nèi)容。叔本華最感興趣就是柏拉圖理念論中關(guān)于世界二重化的劃分，這和叔本華的 論證的步驟是同

23、步的。在叔本華看來，世界也是由兩個方面構(gòu)成的。他經(jīng)常將世 界的兩個方面叫做兩個半面。他說，世界的一個半面就是作為表象的世界，另一 個半面就是作為意志的世界，而作為表象和意志的世界本身是統(tǒng)一的。在這里， 我們看到叔本華沿用了關(guān)于世界二重化的論證方式。叔本華所說的表象世界類似 于柏拉圖所說的現(xiàn)象世界，而意志世界類似于柏拉圖的理念世界。這里所說的類 似只具有對理論形式加以描述的意義。因?yàn)?，叔本華更換了理論概念。概念的更叔本華：作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，第239頁，4蘭州大學(xué)碩I：學(xué)位論文 意：苔與人生叔本華哲學(xué)思想解析換實(shí)質(zhì)上意味著二者理論方向的不同。柏拉圖的理念論的落腳點(diǎn)是理智化的抽象 概

24、念，叔本華的意志的側(cè)重點(diǎn)是非理智化的自然欲望。叔本華看重柏拉圖的理念 論，還出于一個理論考慮。叔本華認(rèn)為，意志的客體化是由等級差別的，它表現(xiàn) 為程度不同的諸種形式。柏拉圖把理念劃分為不同的等級，所以叔本華接過了柏 拉圖的這個術(shù)語，表示意志的客體化形式。叔本華論述道，意志是顯現(xiàn)者，永無 變動，而一切變化都是意志的可見性、客體性?！耙庵咀鳛榘乩瓐D的理念，雖然 在人類中有其最明顯的和最完美的客體化，然而單是這一客體化還不能表出意志 的本質(zhì)。入的理念，如果要在應(yīng)用的意義之下顯露出來，就不可孤立地、割裂地 表現(xiàn)出，而必須向下行的各級別，經(jīng)過動物的一切形態(tài)，經(jīng)過植物界直到無機(jī)界 的自然相隨在后才行。有這一

25、切才使意志的客體化達(dá)到完整的地步。從這個意 義上說，叔本華把意志的客體化又稱之為理念，理念是意志客體化的恰如其分的 級別。理念也是叔本華構(gòu)造其理論體系的一個重要的不可缺少的環(huán)節(jié)。叔本華認(rèn) 為，他的哲學(xué)體系包括被時空的因果關(guān)系限定的具體事物、理念、意志這三個層 次，同這三個層次相適應(yīng)的就有悟性直觀、審美方式、對意志的否定這三個層次。理念和審美方式相對立，在審美方式中，對象已經(jīng)不是個別事物，而是以理念出 現(xiàn)的。這樣，人在審美活動中就可以暫時擺脫意欲的控制。因?yàn)槔砟畈荒鼙粋€體 所認(rèn)識，只能被純粹的主體所認(rèn)識。理念的運(yùn)用使得叔本華進(jìn)一步推論出審美即 藝術(shù)是擺脫痛苦的一種方式。正是基于上述的理由，叔本華

26、多次提到柏拉圖的理 念論是一種真理。叔本華認(rèn)為他的哲學(xué)體系在深層基礎(chǔ)上有別于以前的哲學(xué)，但 是柏拉圖哲學(xué)除外?？梢赃@樣說，叔本華對自己的評價在一定程度上是貼切的。 他的哲學(xué)作為非理性主義的開端是有別于古典哲學(xué)的。這或許就是叔本華所說的 深層基礎(chǔ)的含義。之所以將柏拉圖哲學(xué)作為例外，其意圖就是將柏拉圖哲學(xué)納入 他的哲學(xué)體系之中。我們可以設(shè)身處地地去設(shè)想叔本華對解釋柏拉圖哲學(xué)的心情 了。叔本華是從自己特定的理論立場，也就是從非理性主義角度解釋柏拉圖的哲 學(xué)的。二者的區(qū)別在于，柏拉圖把理念看作是理智化的本體，具有至上的絕對意 義，它是人所追求、確立的理想目標(biāo)；叔本華把本體看作是不斷沖動的意志，是 驅(qū)使

27、人活動的動力，是世界的本質(zhì)。o叔本華：作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，第221頁5一蘭州人學(xué)碩J：學(xué)位論文意志與人生叔奉華哲學(xué)思想解析三、叔本華與奧義書 叔本華深受古印度教的神圣典籍、教義所影響。很多研究者在論述叔本華思想來源時，都把印度經(jīng)典即奧義書作為構(gòu)成其哲學(xué)的重要理論因素之一。叔 本華說，對優(yōu)婆尼沙經(jīng)的研究是我的生活的慰籍，并且至死都是我的慰藉。早在叔本華開始構(gòu)思撰寫作為意志和表象的世界期間，他就結(jié)識了當(dāng)時 著名的東方語言學(xué)家F梅葉，同時他也接觸到了被譯成拉丁文的奧義書。這 種接觸從時間來看是具有偶然性的，卻給叔本華的哲學(xué)注入了某些新的東西。當(dāng) 時叔本華全力構(gòu)思他自己認(rèn)為前所未有的哲學(xué)

28、體系，他認(rèn)為，這種哲學(xué)根本上不 同于德國傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)。而要做到這一點(diǎn)，就需要一種新的表達(dá)方式。它不僅 作為一種表達(dá)方式，而且作為一種全新的理論態(tài)度，一種新的人生哲學(xué)。由于西 歐的知識論哲學(xué)傳統(tǒng)在當(dāng)時仍然十分盛行，叔本華在西歐哲學(xué)中并沒有找到他所 中意的東西。此時此刻，他接觸到奧義書之后，立刻感到他發(fā)現(xiàn)了新的理論 表達(dá)方式。叔本華把理論目光投射到古印度教的教義，其目的在于從東方的教義 中尋求人生的真理。在某種意義上說，叔本華是受佛教思想影響的歐洲第一位重要的哲學(xué)家。叔本華哲學(xué)是將西歐哲學(xué)同東方教義結(jié)合起來的一次理論嘗試。奧義書的思想精神至少有兩個方面同叔本華的情緒感受相契合。首先，奧義書所說的

29、是人生，它提供的是關(guān)于人生活動的倫理準(zhǔn)則。眾所周知，印 度佛教作為宗教的一個派別，同其他宗教相比既有共同性，又有特殊性。宗教一 般地說明或者提供人生的道德原則，以確立慰藉人心靈的安身立命的基礎(chǔ)。其特 殊性在于東方的印度佛教表達(dá)出了一套關(guān)于人生的獨(dú)特看法。叔本華從中看到了把人生的倫理學(xué)同形而上學(xué)結(jié)合的可能性。他曾經(jīng)這樣說，在我的手上和心中有 一件工作，就是使形而上學(xué)和倫理學(xué)合二為一，以前人們錯誤地將二者分離，使 肉體和心靈不能合二為一。要做到這一點(diǎn)，印度的神圣典籍給了他決定性的啟發(fā)。 其次，奧義書在描述人生方面體現(xiàn)著一種擺脫塵世的具有超然態(tài)度的悲觀主 義精神。叔本華的悲觀主義哲學(xué)的主旨從根本上來

30、說來自于印度教義和印度哲 學(xué)。同印度佛教的觀點(diǎn)大體相同，叔本華以不同的論證方式，說明人生態(tài)度包含 著兩個相互統(tǒng)一的內(nèi)容，這就是關(guān)于人生的悲觀主義和超脫塵世欲求的脫俗態(tài) 度。這些一旦放到叔本華的意志基礎(chǔ)上，其哲學(xué)的框架就基本上完成了。叔本華 與印度佛教的關(guān)系，不是將自己的哲學(xué)皈依于印度的佛教，而是取之理論精華為蘭州人學(xué)碩：1：學(xué)位論文 意忠與人生叔本華哲學(xué)思想解析其論證所用。“就叔本華與印度哲學(xué)的關(guān)系來看，我們可以說沒有印度哲學(xué)就沒 有叔本華哲學(xué)，特別是在叔本華哲學(xué)所形成的結(jié)論上可作這樣的論斷。但是，即 使如此，叔本華自己也曾強(qiáng)調(diào)他的哲學(xué)是經(jīng)過嚴(yán)格獨(dú)立思考而來的，他的目的自 始至終并不在有意構(gòu)建

31、一種理論系統(tǒng)來支持婆羅門和佛教的信仰。”還可以補(bǔ)充 一句，叔本華的目的很明顯，就是按照非理性主義的人生觀點(diǎn)去接受印度佛教的 觀點(diǎn)。叔本華的思想本質(zhì)上是具有宗教信仰的，保持著一種深厚的宗教情緒。這是 使叔本華本人和印度佛教在心靈上相互溝通的一個途徑。然而，如同反對西歐哲 學(xué)一樣，叔本華也反對基督教的某些觀點(diǎn)。他把基督教和印度佛教作了一些比較， 認(rèn)為基督教的本質(zhì)是建立在理性的基礎(chǔ)上的。因?yàn)榛浇讨饕顷P(guān)于某些“歷史 事實(shí)”的記載，而不是印度佛教那樣用寓言的方式闡述觀點(diǎn)。他嘲諷那些德國的 大學(xué)教授們實(shí)際上是用概念的方式使人們進(jìn)入“恰好是直接啟示了的，調(diào)理得停 停當(dāng)當(dāng)，現(xiàn)代的，猶太化的，樂觀的基督教根

32、本教義?！被浇碳热槐焕硇曰?， 它在近代已忘記了它的真正意義而蛻化為庸俗的樂觀主義?；浇痰睦硇灾髁x和樂觀主義顯然是同叔本華的思想格調(diào)不相容的。叔本華指出，如果說基督教尚有 一點(diǎn)可取之處的話，那就是體現(xiàn)在新約中的關(guān)于“墮落”的論述。所謂墮落是基 于人的原罪說的。按照這種理論，人生活在塵世的這個世界不過是欲望、痛苦、 摧殘的代名詞。這是一個充滿痛苦的世界。在叔本華看來，基督教的這些論述正 是人們現(xiàn)實(shí)狀況的真實(shí)寫照。所以，叔本華推崇印度教典的目的，就是反對理性 主義和樂觀主義。這些正是印度教典里所具備的。由此可以看出，叔本華推崇印 度佛教不是偶然的。叔本華經(jīng)常談起摩耶之幕和涅粲。他認(rèn)為，我們就是

33、生活在摩耶之幕之中。 所謂摩耶之幕就是生活在虛幻的現(xiàn)象之中。有時叔本華把摩耶之幕比作柏拉圖所 講的現(xiàn)象世界。按照他的推論，柏拉圖曾說過，困在黑洞里的人，看不到陽光和 真實(shí)的事物，只能看到其陰影，卻誤把看到的陰影作為真實(shí)的事物，就以為掌握 了智慧。其實(shí)根本不是這樣。叔本華說，這同一真理，以完全不同的方式表達(dá)出 來，也就是吠陀和布蘭納的一個主要教義，即關(guān)于摩耶的教義。這樣的 人實(shí)際上就是生活在摩耶之幕里，叔本華把他的工作看作是揭開摩耶之幕，展現(xiàn)。叔本華：人的智慧序言，k海文學(xué)雜：基社，第19頁。 o叔本華：作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，第20頁。7蘭州人學(xué)碩上學(xué)位論文 意志與人生叔本華哲學(xué)思想

34、解析其背后的真實(shí)世界。 所謂“涅粲”是佛教宣揚(yáng)的最高境界，是其要達(dá)到的最高理想。按照叔本華的觀點(diǎn)，要徹底解除人生的痛苦，就必須克制人的欲望，從而使自己進(jìn)入涅粲的 境地。按照佛教的解釋，涅巢就是要達(dá)到心相皆滅的程度。“涅粲”一詞在梵文 中的意思為寂滅。著名的印度學(xué)學(xué)者認(rèn)為涅粲是一種無苦有樂的理想性“有。但是，涅粲的根本含義在于否定性的內(nèi)容，在于進(jìn)入無。頓悟境界就是“入無”。在“無中已經(jīng)脫離了存在的一切，也就擁有了存在的一切。通俗的說，涅粲就 是達(dá)到了心物合一的境界。叔本華借用這一個喻義以論證自己的哲學(xué)理論。他認(rèn)為，人可以把自己當(dāng)作純粹的主體去把握理念，這就擺脫了具體的利害關(guān)系，消I除了個體之間的

35、差異，達(dá)NT否定意志的境界。這種境界就是涅榘，叔本華在這里得出了悲觀主義和禁欲主義的結(jié)論。叔本華又指出：“生命意志的否定根本不 含有消滅實(shí)體的意思在內(nèi)，只表示非意識活動而已；以往有意志的活動，現(xiàn)在不 再有意志活動了。這個作為自在之物的意志，我們只有透過意識活動才能知道它。 于是，對作為意識現(xiàn)象的人來說，這種生命意志的否定，便表示一種從有到無的 變化。”叔本華所說的從有到無，也就是從對生命意志的肯定到求生意志的否定。 叔本華所理解的“無”不同于西方哲學(xué)所說的虛無，這個無比存在或有更根本。實(shí)際上，叔本華所說的無就本體的意義上又是整體的有，這種無也就是物我合一 的境界。四、叔本華與康德 叔本華自稱是

36、康德的學(xué)生。在他看來，近代哲學(xué)對他影響最大的就是康德哲學(xué)。他甚至斷言，康德哲學(xué)對于他所講的一切是唯一假定為必須徹底理解的哲學(xué)。 然而，叔本華又認(rèn)為，他本人的思想路線在內(nèi)容上又是根本不同于康德的。叔本 華對康德的解釋的基本觀點(diǎn)是徹底地貫徹非理性主義觀點(diǎn)，以此來消解康德自在 之物。西方一個康德研究專家曾經(jīng)這樣評價過康德哲學(xué)，康德哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué) 的發(fā)源地，任何一個學(xué)派都必須從康德這座橋上走過。叔本華同樣也不例外，他 也是從康德的橋上走過去的。叔本華指出，整個近代哲學(xué)只有康德哲學(xué)取得了偉 大的成就。康德哲學(xué)是他哲學(xué)的最重要的理論來源。他覺得其哲學(xué)是從康德出發(fā)。叔本華：叔本華論說文集，商務(wù)印書館，第

37、49頁。蘭州大學(xué)碩J：學(xué)位論文 意志與人生叔本華哲學(xué)思想解析的，不理解康德哲學(xué)，也就不會理解他的哲學(xué)。叔本華終生稱康德是“神奇的”。 他認(rèn)為，只有通過康德哲學(xué)，才可能逐漸懂得什么是真J下的哲學(xué)思考?？档抡軐W(xué) 本身是一種思考的象征，無論這種思考是取得重大成果，還是導(dǎo)致失敗，都可以 作為探索真理的路標(biāo)?！翱档碌闹髯允贾两K都是有教育意義的，即令是他錯了 的地方，失敗的地方，也是如此。所以叔本華把他的哲學(xué)看作是直接繼承康德 哲學(xué)的。從某種意義上說，叔本華過分抬高了康德哲學(xué)，然而這種抬高后面卻隱 藏著叔本華的主觀目的。叔本華以過分夸大康德哲學(xué)的非理性主義的因素，消除 現(xiàn)象和自在之物的區(qū)分，來抬高康德哲

38、學(xué)的。這就是叔本華對康德哲學(xué)采取的為 我所需的態(tài)度。叔本華曾說過：“因?yàn)榭档碌恼軐W(xué)，只要是掌握了它，就會在每 個人頭腦中產(chǎn)生一種根本的變化，一種如此重大的變化。真可當(dāng)作一種精神的再 生看待。”叔本華說的不錯，康德哲學(xué)確實(shí)使人發(fā)生一次重大變化，但是我們必 須要附上我們的解釋，康德哲學(xué)所發(fā)生的重大的變化時叔本華主觀人為地使然。 所謂精神的再生就是叔本華的非理性主義代替康德的理性主義。這表明，叔本華從康德的橋上走過，其方向是有別于康德的。叔本華對康德哲學(xué)的改造性解釋在他關(guān)于實(shí)在主義的論述中充分地表現(xiàn)了 出來。叔本華強(qiáng)調(diào)，康德哲學(xué)的出現(xiàn)才能真正排除掉頭腦中那天生的、從智力的 原始規(guī)定而來的實(shí)在主義。叔

39、本華認(rèn)為，實(shí)在主義就是理性主義的本體論。他說：“在以往的哲學(xué)中，一貫占統(tǒng)治地位的是毫不思索的遵循現(xiàn)象的規(guī)律，把這些規(guī)律提升為永久的真理，又由此而提升飄忽的現(xiàn)象為世界的本質(zhì)。一句話，就是在 他那幻想中不為任何思考所擾亂的實(shí)在主義。叔本華進(jìn)而認(rèn)為，唯物主義是實(shí) 在主義的形式，至于唯心主義、思辨神學(xué)、唯理主義心理學(xué)也是實(shí)在主義的形式。 實(shí)在主義的基本特點(diǎn)就是使自己的哲學(xué)推論符合某個預(yù)先設(shè)定的先驗(yàn)理性概念。 這種理論觀點(diǎn)通常是誤把現(xiàn)象或表象的東西當(dāng)作是在或本體。實(shí)在主義有兩個基 本特點(diǎn)，其一，概念的既定性。它們所論證的概念是先驗(yàn)設(shè)定，是被給予的，不 是思考得來的，那么全部哲學(xué)就在于其自身的論證性。其二

40、，現(xiàn)象的本體性。現(xiàn) 象被看作是實(shí)在本體，本身是絕對存在的。所以叔本華得出結(jié)論，實(shí)在主義是一 個理性的神話，它在說絕對不知道的東西。叔本華強(qiáng)調(diào)，只有康德哲學(xué)才能真正清除掉實(shí)在主義。康德功績就在于此，叔本華：作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，第二版序言。9蘭州人學(xué)碩。I：學(xué)位論文 意志0人生叔本華哲學(xué)思想解析康德的錯誤在于它沒能完成這個任務(wù)。叔本華為什么認(rèn)為康德哲學(xué)是與實(shí)在主義 對立的呢?首先，康德在審視近代西歐哲學(xué)的爭論之后，認(rèn)為各自觀點(diǎn)都有偏頗， 從而采取先天綜合判斷所以可能的方式提出新的建設(shè)性的看法，這就是把知識看作是先驗(yàn)的知識和感覺經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一。由此，康德把世界看作是現(xiàn)象和自在之物。 叔本華

41、對此極為感興趣。因?yàn)榭档掳咽澜绶譃榱藘蓚€部分，既不同于唯物主義， 也不同于以往的唯心主義。這就揭示了理性自身的內(nèi)在矛盾，否定了哲學(xué)的既定 的理論前提。其次，康德對實(shí)在主義的否定是批判實(shí)在主義的絕對性。在這種批 判中，把以往看作是神圣的東西當(dāng)作否定的對象?！八钥档率歉矣趶乃膶W(xué)說 出發(fā)，指出所有那些據(jù)說已是多次被證明了的信條是不可證明的。康德哲學(xué)的 批判精神與叔本華的理論初衷是一致的。但是，叔本華與康德的批判相比，其方 向和范圍是不同的?？档碌呐形淦魇菓{借理性，叔本華則依靠意志。理性主義 和非理性主義在這里涇渭分明。而且叔本華的批判范圍遠(yuǎn)超過康德，他把整個古 典哲學(xué)的理性主義，也就是他稱之的

42、實(shí)在主義全部加以否定。就某種意義上說， 康德哲學(xué)也在他的批判的理論范圍之內(nèi)。叔本華以非理性主義的方式重新解釋了康德哲學(xué)。在解釋中，叔本華添加了 許多康德哲學(xué)所沒有的內(nèi)容。叔本華繼承并改造了康德的關(guān)于把世界分為現(xiàn)象和 自在之物的理論，并把自在之物看作是意志。所以，叔本華可以稱作是康德的學(xué) 生，但不是康德的忠誠的學(xué)生。叔本華：作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，第577頁。10蘭州人學(xué)碩t：學(xué)位論文 意忐tj人生叔本華哲學(xué)思想解析第二章叔本華唯意志主義哲學(xué)的主要內(nèi)容叔本華承認(rèn)他是在以往哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出自己的理論的。其中，柏拉圖、 康德、印度的宗教哲學(xué)是他的主要思想來源。他對以往的以理性主義為主的傳統(tǒng)

43、 的體系哲學(xué)作了激烈的批判，但是他建立的哲學(xué)仍然是一種體系哲學(xué)。他企圖建 立一個無所不包的關(guān)于整個世界存在的一個體系，其代表作作為意志和表象的 世界正是對這樣一種世界體系的論證。他在書中說：“這世界的一面自始至終 是表象，而另一面自始至終是意志?！边@句話可以看做是他的哲學(xué)的主題思想。 一、作為表象的世界叔本華丌篇第一句話就指出：“世界是我的表象，這是一個真理，是對于任 何一個活著和認(rèn)識著的生物都有效的真理；不過只有人能夠?qū)⑺{入反省的抽象 的意思罷了。”正是因?yàn)槿说姆词∷季S，他才會清楚地認(rèn)識到他所認(rèn)識的一切事 物不是自在之物，而是呈現(xiàn)于人的表象，都是相對于作為主體的人存在的。叔本 華于是就說：

44、“他就會清楚而確切的明白，他不認(rèn)識什么太陽，什么地球，而永 遠(yuǎn)只是眼睛，是眼睛看見太陽；永遠(yuǎn)只是手，是手感觸著地球；就會明白圍繞他 的這世界只是作為表象而存在著的；也就是說這世界的存在完全只是就對一個其 他事物，一個進(jìn)行表象者的關(guān)系來說的。這個表象者，就是人自己?！笔灞救A開 篇就提出了這個觀點(diǎn)。世界的存在完全只是就它對一個進(jìn)行表象者的關(guān)系關(guān)系而 言的。這個真理比時間、空間、因果性更為普遍，所有這些都要以這一真理為前 提。主體、客體分立是任何一個表象，不論是哪一種抽象的或直觀的，純粹的或 經(jīng)驗(yàn)的，都只有在這一形式下，才有可能，才可表象。全世界都只是同主體關(guān)聯(lián)著的客體，直觀者的直觀。一句話，都只是

45、表象。凡屬于和能屬于這世界的一切， 都無可避免地帶有以主體為條件的性質(zhì)，并且也僅僅是為主體而存在。作者仍然 以主客分立的思維方式為前提，提出自己的見解，世界即我的表象。這個真理并 不新穎，包含在笛卡爾所從出發(fā)的懷疑論中，貝克萊是說出它的第一人。印度智 者也很早就認(rèn)識了這一真理。經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性和先驗(yàn)的觀念性兩者并存，存在與可 知覺性可以互相換用。叔本華認(rèn)為，主體認(rèn)識一切而不為任何事物所認(rèn)識，是世界的支柱，一切叔本華：作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，第28頁。叔本華：作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，第25頁。叔本華：作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，第25頁。蘭州人學(xué)碩J：學(xué)位論文意志與人生叔本

46、華哲學(xué)思想解析表象、客體的前提條件。原來凡是存在著的，就只是對于主體的存在。我們永遠(yuǎn) 也不能認(rèn)識主體。作為表象的世界，它有著本質(zhì)的、必然的、不可分的兩個半面。 一個半面是客體，形式是空間和時間。另一個半面是主體，不在時空中。主體在任何一個進(jìn)行表象的生物中都是完整的，未分裂的。二者不可分，存則共存，亡 則共亡。一切客體所具有的本質(zhì)的普遍的形式是時間、空問、因果性。毋庸認(rèn)識 客體本身，但從主體出發(fā)也是可以發(fā)現(xiàn)的，完全可以認(rèn)識的。用康康的話說：這 些形式先驗(yàn)地在我們的意識之中。這個是康德的很大的功績。根據(jù)律就是我們先 天意識著的，客體所具有的一切形式的共同表述。任何一個客體都服從根據(jù)律， 即都處在同

47、其他客體的必然關(guān)系中，一面是被規(guī)定的，一面又起規(guī)定作用。一切 客體都是表象，相互之間存在必然的關(guān)系，完全是相對的。叔本華在他的博士論 文充足理由律的四重根中指出：一切客體的本質(zhì)形式，即是客體之所以為客 體的普遍方式，是一種附加于客體之所以為客體的東西。作為客體，無論什么時 候它總要以主體為前提，以主體為其必然的對應(yīng)物。因此，主體總在根據(jù)律的有 效范圍之外?？腕w作為表象都是以一定的形式和其他的表象相聯(lián)系?？茖W(xué)知識是 表象之間聯(lián)系的知識，必然存在著作為這種聯(lián)系的充分根據(jù)。充足理由律成了支 配關(guān)于現(xiàn)象世界的知識的基本原則。四重根指構(gòu)成現(xiàn)象世界的四種表象能力，與 之相應(yīng)的充足理由律也有四種表現(xiàn)形式第一

48、種是直觀的經(jīng)驗(yàn)表象，即主體按照時 空及因果性等先天感知形式所構(gòu)成的關(guān)于物理世界的對象，由生成的充足理由律 (物理理由)支配。第二類是由抽象概念構(gòu)成的表象，相應(yīng)的聯(lián)系形式為判斷， 即概念的綜合，由認(rèn)識的充足理由律(邏輯理由)支配。第三類是時空的純直觀 表象，它們是數(shù)學(xué)的對象，相應(yīng)的充足理由律是定律(數(shù)學(xué)理由)。第四類表象 只有一個，即作為意愿的源泉和主體的自我，支配它的充足理由律為動機(jī)律(倫 理理由)。在叔本華看來，充足理由原則先驗(yàn)地存在于人的意識之中，任何客體 都是主體運(yùn)用其固有的表象能力及相應(yīng)的充足理由構(gòu)成的。叔本華接著又指出：“時間的本質(zhì)是繼起，空間的本質(zhì)是位置，原因和效果 就是物質(zhì)的全部

49、本質(zhì)，沒有因果性就沒有物質(zhì)。因果性將空間和時間統(tǒng)一了起 來。物質(zhì)的全部本質(zhì)是在其作用中，也就是在因果性中，在物質(zhì)中，時間空間必 然是統(tǒng)一的。時間、空間對應(yīng)的是主體的純粹感性。物質(zhì)或因果性對應(yīng)主體的是。叔本華：作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，第33頁。12蘭州人學(xué)碩l：學(xué)位論文 意志與人生叔本華哲學(xué)思想解析悟性。一切因果性，即一切物質(zhì)，從而整個現(xiàn)實(shí)都只是對于悟性，由于悟性而存 在，也只在悟性中存在。悟性的第一個作用就是對現(xiàn)實(shí)世界的直觀。悟性將時間 和空間統(tǒng)一于物質(zhì)這個表象中，而這就是因果性的作用。作為表象的世界，正如 它只是由于悟性而存在一樣，它也只對悟性而存在。一切直觀不僅是感性的而且 也是

50、理智的。一切直觀及一切經(jīng)驗(yàn)都要依賴于因果律的認(rèn)識，而不是反過來說什 么因果律的認(rèn)識要依賴經(jīng)驗(yàn)。在此，叔本華就駁斥了休謨關(guān)于因果律是習(xí)慣聯(lián)想，是從經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中總結(jié)出來的結(jié)論。因果性的認(rèn)識完全是先驗(yàn)的，是經(jīng)驗(yàn)假定它為條 件而不是它以經(jīng)驗(yàn)為前提。同時，因果性只存在于客體之間，不存在于主體客體 之間。因?yàn)檫@個原因，才有了關(guān)于外在世界的實(shí)在性的爭論，即獨(dú)斷論和懷疑論 的對立。獨(dú)斷論包含兩個理論，即實(shí)在論和唯心論。實(shí)在論以客體為原因，又置 原因的效果于主體中。唯心論以客體作為主體的后果。但是主客體之間沒有因果 聯(lián)系，這兩個主張都不能得到證明。關(guān)于懷疑論，叔本華認(rèn)為，因果律走在了直 觀和經(jīng)驗(yàn)之前，主體和客體作為

51、認(rèn)識的首要條件，也走在了認(rèn)識之前，也在根據(jù) 律之前。根據(jù)律是客體的形式，一提到客體就已先假定了主體，所以主體和客體 之間不可能有因果聯(lián)系。所以，關(guān)于外在世界的實(shí)在性爭論，正是基于錯誤地將 根據(jù)律的有效性擴(kuò)展到了主體之上。客體作為客體時，就已經(jīng)是以主體為前提了， 因而總是主體的表象。針對獨(dú)斷論和懷疑論的對立，叔本華指出：客體和表象是 一個東西；可以直觀的客體的存在就是它的作用，事物的現(xiàn)實(shí)性就在其相互作用 中；在主體的表象之外要求客體的實(shí)際存在，要求真實(shí)事物有一個存在，那時全 無意義的，并且也是矛盾的，想象一個沒有主體的客體是不可能的。我們可以否 認(rèn)獨(dú)斷論的那種實(shí)在性，即獨(dú)立于主體之外的實(shí)在性。整

52、個客體的世界是表象， 所以它永遠(yuǎn)以主體為條件，它有先驗(yàn)的觀念性。但是它也并不因此就對我們說謊， 也不是假象。它是什么就呈現(xiàn)為什么，亦即呈現(xiàn)為表象。它對于健全的悟性是完 全可以理解的，它對于悟性說著一種完全清晰地語言。只有那些由于理性的誤鉆牛角尖以致怪癖成性的心靈，才想到為它的實(shí)在性爭論。而爭論就是誤用根據(jù)律 而引起的。事實(shí)上，一切客體事物，即已作為客體論，就已經(jīng)是由于認(rèn)識著的主 體通過其認(rèn)識的諸形式從多方面加以規(guī)定了的，是早已假定這些形式為前提。因 此，如果人們撇開主體，一切客體事物便會完全消失。一切物質(zhì)，作為主體的表 象，倒是主體的認(rèn)識之模式化。主體和客體是同時存在的。叔本華說：“我們既蘭州

53、人學(xué)碩I：學(xué)位論文 意志與人生叔奉華哲學(xué)思想解析不從主體出發(fā)，也不從客體出發(fā)，而是從表象出發(fā)。表象的第一個本質(zhì)上所有的 基本形式就是主客體的分立?！北硐?，按其構(gòu)成看，如從客體方面著眼，就可 還原為時間、空間和物質(zhì)；如果從主體方面著眼，就可還原為純粹感性和悟性即 因果性的知識。叔本華認(rèn)為：“一切自然科學(xué)的目標(biāo)和理想，在根本上就是徹底的唯物論， 以根據(jù)律為工具，永遠(yuǎn)達(dá)不到最后的目標(biāo)，也不能提出完全圓滿的說明，永遠(yuǎn)也 達(dá)不到世界最內(nèi)在的本質(zhì)，永遠(yuǎn)不能超出表象之外，只能認(rèn)識表象之間一些相互 關(guān)系?！备拍钍且环N特殊種類的表象，即表象的表象。人類通過自己的抽象思維， 對世界可以獲得一種普遍的認(rèn)識，這就需要

54、借助于概念的幫助?？茖W(xué)就是在抽象 中對于某一類事物獲得完整的認(rèn)識?？茖W(xué)的目的不在于更高的確實(shí)性，而在于通 過知識的形式使知識簡易化，在于由此獲得知識完整的可能性。每一個證明都需 要一個未經(jīng)證明的真理，所以，沒有一種科學(xué)是徹頭徹尾可以證明的。科學(xué)的一 切證明必須還原到一個直觀的，也就是不能再證明的事物。直觀是一切真理的源 泉，一切科學(xué)的基礎(chǔ)；它那純粹的、先驗(yàn)的部分是數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，它那后驗(yàn)的部分 是一切其他科學(xué)的基礎(chǔ)。邏輯是唯一的例外，邏輯不是基于直觀知識，而是基于 理性對理性自己法則的直接認(rèn)識。叔本華指出：“那些科學(xué)到此止步的地方，也 就正是哲學(xué)開步走的地方?！备鶕?jù)律說明現(xiàn)象間的聯(lián)系，但不能說明現(xiàn)

55、象本身。 理念，是獨(dú)立于充分根據(jù)律之外的表象，也是自在之物的直接的、恰如其分的客體性。而自在之物本身卻是意志，只要它尚未客體化，尚未成為表象。理 念作為意志的唯一直接的客體性，除了表象的根本形式，即對于主體是客體這形 式外，再沒有其他的形式了。理念在時間之外，從而也是永恒的。根據(jù)律是一切 有限事物，一切個體化的最高原則。理念作為同一個理念，是不變的，根據(jù)律對 于它也是無意義的。理念完全在這種個體的認(rèn)識范圍以外。永恒理念說，多少世 紀(jì)以來就被認(rèn)為是柏拉圖學(xué)說中最主要的，然而同時也是最晦澀的，最矛盾的學(xué) 說?？档伦栽谥锖桶乩瓐D的理念，二者有著內(nèi)在的一致和親屬關(guān)系，兩者是導(dǎo) 向一個目標(biāo)的兩天完全不

56、同的路徑。叔本華說到：“康德和柏拉圖這兩種學(xué)說的 內(nèi)在旨趣完全是一個東西。兩人都把可見聞的世界認(rèn)作一種現(xiàn)象，認(rèn)為該現(xiàn)象本。叔本華：作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，第67頁。 o叔本華：作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，第59頁。叔本華：作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，第130頁。蘭州人學(xué)碩L學(xué)位論文意忠與人生叔本華哲學(xué)思想解析身是虛無的，只是由于把自己表出于現(xiàn)象中的東西即自在之物、理念才有意義和 實(shí)在性。如果要理念成為認(rèn)識的對象，只有把在認(rèn)識著的主體的個性取消，才 能辦到。從一般的認(rèn)識個別事物過渡到認(rèn)識理念，是在認(rèn)識擺脫它為意志服務(wù)的 關(guān)系時，突然發(fā)生的。這時，主體已不再是個體的，而已是認(rèn)

57、識的純粹而不帶意 志的主體了。作為個體，人只認(rèn)識個別事物，而認(rèn)識的純粹主體只認(rèn)識理念。這 時，作為表象的世界才能完美而純粹地出現(xiàn)，才圓滿地實(shí)現(xiàn)了意志的客體化，唯 有理念才是意志的恰如其分的客體性。叔本華指出：“柏拉圖只承認(rèn)理念有真正 的存在，與此相反，對于空間和時間里的事物，對于個體認(rèn)為真實(shí)的世界，則只 承認(rèn)它們有一種假象的、夢境般的存在。圓在這現(xiàn)象的世界里，既不可能有什么 真正的損失，也不可能有什么真正的收益。唯有意志是存在的，只有它，這自在 之物，這一切現(xiàn)象的源泉。在考察理念、考察自在之物的，也就是意志的直接恰 如其分的客體性時，又是哪一種知識或是認(rèn)識方式呢?這就是藝術(shù)。藝術(shù)復(fù)制著 由純粹

58、觀審而掌握的永恒理念，復(fù)制著世界上一切現(xiàn)象中本質(zhì)的和常駐的東西。 而各按用以復(fù)制的材料是什么，可以是造型藝術(shù)，文藝或音樂。叔本華說：“藝 術(shù)的唯一源泉就是對理念的認(rèn)識，唯一目標(biāo)是傳達(dá)這一認(rèn)識。這些都只是天才的 任務(wù)。只有本質(zhì)的東西，理念才是藝術(shù)的對象。藝術(shù)是一種獨(dú)立于根據(jù)律之外的 考察事物的方式?！弊裱鶕?jù)律的考察方式是理性的，是實(shí)際生活和科學(xué)中唯一 有效的考察方式，是經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)的道路，也稱亞里士多德的考察方式。撇丌這定 律的內(nèi)容不管，是天才的考察方式，在藝術(shù)上唯一有效的考察方式，也稱柏拉圖 的考察方式。天才的對象是永恒的理念，特殊強(qiáng)烈的想象力就是天才的伴侶，天 才的條件。天才的認(rèn)識能力擺脫了

59、對他意志的服務(wù)，流連于對生活本身的考察， 努力掌握每一事物的理念，經(jīng)常忽略了對自己生活道路的考察，他走這條生活的 道路是夠笨的。一個人的認(rèn)識能力，在普通人是照亮他生活的提燈；在天才人物， 卻是普照世界的太陽。通過相貌、眼神就可以把天才標(biāo)志出來，天才的眼神既活 潑又堅(jiān)定，明明帶有靜觀、觀審的特征。認(rèn)識對欲求有一種斷然的優(yōu)勢，而在面 相上表出一種對欲求沒有任何關(guān)系的認(rèn)識，即純粹的認(rèn)識。理念和認(rèn)識的純粹主 體作為相互的對立物總是同時進(jìn)入意識的。當(dāng)進(jìn)入意識時，一切時間上的差別立。叔本華：作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，第241頁。叔本華：作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，第254頁。叔本華：作為意志

60、和表象的世界，商務(wù)印書館，第258頁。蘭州大學(xué)碩一l：學(xué)位論文 意志與人生叔奉華哲學(xué)思想解析即消失，因?yàn)檫@兩者都完全不知有根據(jù)律及其一切形態(tài)，在根據(jù)律之外。 二、作為意志的世界叔本華哲學(xué)的獨(dú)特之處在于對作為世界另一面的自在之物作了唯意志主義 的解釋。他認(rèn)為以充足理由律為基礎(chǔ)的認(rèn)識方式，自我和世界都只能是相對于對 方而存在，對于它們本身，只能像康德那樣宣布為不可知。如果超越了主客分立 的認(rèn)識方式，所達(dá)到的就不再是意識中所呈現(xiàn)的表象世界，而是存在的本身，即 自在之物，后者只能是意志。叔本華說：“作為表象的世界有它十足的、一貫的 相對性，世界最內(nèi)在的本質(zhì)只能到完全不同于表象的世界一面去尋找?！睘槭裁?/p>