《中國社會思想史（第三版）》課件第二十章

第六篇明清時期的社會思想第二十章明代心學及其平民化儒學的社會思想第二十一章清初啟蒙思想家的社會思想第二十章

明代心學及其平民化儒學的社會思想第二十章

明代心學及其平民化儒學的社會思想第一節(jié)王守仁的社會思想第二節(jié)王艮的社會思想第三節(jié)何心隱的社會思想第四節(jié)李贄的社會思想第一節(jié)王守仁的社會思想第一節(jié)王守仁的社會思想論理想社會模式論“致良知”與思想控制論欲望與個人修養(yǎng)社會組織與社區(qū)管理思想王守仁其人王守仁（１４７２—１５２８年），字伯安，號陽明子，學者稱“陽明先生”，明代浙江余姚人?！睹魇贰肪硪痪盼逵袀?。他出身于官宦世家，聰明好學，少年得志。１１歲能賦詩，２１歲時隨父在京師遍讀朱熹的著作，２８歲考中進士，歷任刑部主事、廬陵知縣、太仆少卿、左僉都御史、南京兵部尚書等職。３５歲時因得罪宦官劉謹，被廷杖四十后貶至貴州龍場驛為驛丞。一、論理想社會模式王守仁是超越朱熹的人物，他的胸襟格局、思想學說超越前人，因而提出了新的理想社會模式。這種社會設計之美好，可以說達到了中國古代士林社會理想的最高境界。王守仁之理想社會構想具有以下特點：一、論理想社會模式第一，這一理想社會模式可概括為“以天地萬物為一體”。一、論理想社會模式第二，社會成員人人各盡其心，促進社會幸福。理想社會的每一個成員均富有社會責任感，勇于承擔社會義務。除了自己盡心盡力擔當好家庭角色、社會角色外，當看到不和諧的社會現(xiàn)象出現(xiàn)時，如有人未享飽暖安樂，或家庭不和睦、君臣失義、朋友失信等，能主動做好安撫、勸解等工作，甘當義工和社會安全閥。一、論理想社會模式第三，在這個理想社會中，由于人們都以天地萬物為一體，人與人之間達到了共同的文明與飽暖逸樂，所以人們都同心一德，親如一家。一、論理想社會模式舉德而任，則使之終身居其職而不易；用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，茍當其能，則終身處煩劇而不以為勞，安于卑瑣不以為賤。當是之時，天下之人熙熙曍曍，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)工商賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、蘷、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務?；驙I其衣食，或通其有無，或傭其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿……而無有乎人己之分。物我之間，譬之一人之身，目視、耳聽、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執(zhí)，而手之所探，足必前焉，蓋其元氣充周，血脈牒暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙.——《王文成公全書》卷二《傳習錄》中《答顧東橋書》一、論理想社會模式王守仁所構想的理想社會，不亞于早期儒家對“大同”社會的構想。更確切地說，他的理想社會比大同社會構想更具體、更關注民生，也更有系統(tǒng)。他把“萬物一體”理論推及社會，就是社會的“同心一德”，就是社會成員親如一家，各守規(guī)范，分工合作，各效其能。這個理想社會顯然是美好的。這反映出在中國社會思想的發(fā)展史上，“大同”社會思想至明代仍在發(fā)展，并為人們所憧憬。一、論理想社會模式然而，王守仁的上述理想社會，只是托古而對未來社會的美好幻想，現(xiàn)實與理想不僅相距甚遠，而且背道而馳。其原因何在呢？王守仁認為主要是由于儒學的真精神沒有得到發(fā)揮造成的。自三代以后，王道息而霸術猖獗起來，孔孟之后“圣學”晦而邪說橫行天下，人們都變得假仁假義，而以滿足私欲為目的，而且大家互相仿效，為追逐名利不擇手段，為一時之得欺天罔人，相互傾詐攻伐，斗爭劫奪，從而使得人與禽獸無所區(qū)別。二、論“致良知”與思想控制王守仁對“良知”有諸多解釋，核心內(nèi)容大致有以下幾方面：其一，良知是一種能力，就是知是、知非之心。在他晚年總結學術思想的“四句教”中，也說“知善知惡是良知”，而且它是一種先天的能力，是“不慮而知，不學而能”的。這實際上是對孟子性善論的詮釋或引申。二、論“致良知”與思想控制其二，良知的內(nèi)容是“天理”和道。他說，“吾心之良知，即所謂天理也”，又說“夫良知即是道”，這里他又把“良知”與程朱的“天理”畫上了等號。二、論“致良知”與思想控制其三，良知是社會規(guī)范的內(nèi)化，是一套社會價值系統(tǒng)。他說：“集義只是致良知，心得其宜為義，致良知則心得其宜矣”。集義，反復地辨別各種社會行為是否當行，把社會規(guī)范和行為標準內(nèi)化于心，知道怎么做才是正確的，這就是致良知。二、論“致良知”與思想控制其四，良知是不分圣愚，人人共有的。即他所謂“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也”，“良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此”。社會中的任何成員都有良知，所不同的是“常人多為物欲牽蔽，不能循得良知”而已。二、論“致良知”與思想控制其五，致良知的途徑在于“格物”。他所謂的“格物”，并不是探求事物的客觀規(guī)律，而是把良知貫徹到社會活動中去，使自己的言行和所參與的社會活動都符合良知的要求，是要人們克服理念中的不符合“天理”的惡，而保存合于“天理”的善。二、論“致良知”與思想控制基于對社會和諧本源的上述認識，王守仁特別注重思想控制的社會功能。對于思想理念的重要地位，他的論述主要有以下幾方面：其一，心在理先，心外無理，心即天理。其二，仁、義、禮、智等道德與行為規(guī)范，只是人們思想理念的表象。其三，人們的思想是行為的指導，有什么樣的思想就有什么樣的行為方式。三、論欲望與個人修養(yǎng)王守仁關于清除“人欲”的思想主要有以下幾個特點：第一，王守仁與朱熹消除“人欲”的方法有所不同。朱熹強調(diào)循理以滅人欲，而王守仁則重視靠“良知”和“心”去滅人欲。三、論欲望與個人修養(yǎng)第二，王守仁對人欲也進行了界定。他承認人們存在與良知符合的欲望是正常的，在此基礎上認為人們有“七情”是自然的，七情順其自然則是良知的表現(xiàn)，如過于執(zhí)著地追求就是“人欲”了。三、論欲望與個人修養(yǎng)第三，強調(diào)用“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，改變價值取向的方法滅人欲。王守仁認為，只有注重正誼、明道，才能克除功利之欲，但現(xiàn)實社會中所講的“道德”，實際上是指功名，所講的“功名”，實際上是指富貴。三、論欲望與個人修養(yǎng)第四，滅人欲應從人欲未萌之先和方萌之際下功夫。王守仁說，人們常說“養(yǎng)生以清心寡欲為要”，其實，“養(yǎng)生”二字就是自私自利，就是人欲。真正的“作圣之功”，是要人心沒有一點私欲，純是一片天理，要做到這一點，不把私欲防于未萌之先，而克于方萌之際是萬萬不能的。三、論欲望與個人修養(yǎng)第五，他認為人們滿足欲望的行為是受其滿足欲望的思想支配的。他舉例說，“人必有欲食之心，然后知食”；“必有欲行之心，然后知路”。如果一個人根本沒有做盜賊的行為，那就是因為他本來就不存在去盜劫的思想和念頭。三、論欲望與個人修養(yǎng)從上述王守仁的欲望論中可以看出，第一，王守仁是主張“存天理滅人欲”的；第二，王守仁提出的滅人欲的一系列方法，都具有從思想理念與心理控制入手的特點。這與前述王守仁的“破心中賊”，進行思想控制的思想完全一致。三、論欲望與個人修養(yǎng)出于同樣的思路，為了達到滅人欲而存天理的目標，王守仁所提出的個人修養(yǎng)的方法，也主要是強調(diào)思想的修養(yǎng)。首先，王守仁指出了個人修養(yǎng)的必要性。其次，王守仁認為個人修養(yǎng)的關鍵在于一心專注于存天理。最后，王守仁認為個人修養(yǎng)的過程就是不斷克制自己私欲的過程。四、社會組織與社區(qū)管理思想第一，王守仁的社會組織與社區(qū)管理思想體現(xiàn)在其頗具特色的“十家牌法”的實行之中。他研究了歷史上流傳下來的家庭聯(lián)保制度，對保甲法加以嚴密化、系統(tǒng)化，而形成所謂“十家牌法”。四、社會組織與社區(qū)管理思想十家牌法的社區(qū)管理功能：首先，具有便于地方政府全面了解當?shù)厍闆r的功能。其次，具有維護本社區(qū)治安和防御盜賊的功能。再次，具有調(diào)適社會秩序及教化的功能。最后，以“十家牌法”之社區(qū)組織為基礎而稍加改造，就會具有均賦役、御外侮、淳風俗、興禮樂等社區(qū)管理功能，最終收到對這一社區(qū)“不勞而治”的社會效應。四、社會組織與社區(qū)管理思想第二，為強化社區(qū)管理，王守仁還采取了制定“鄉(xiāng)約”的方式，并由他親手起草制定了《南贛鄉(xiāng)約》，以村規(guī)民約的形式，把人民組織起來。四、社會組織與社區(qū)管理思想王守仁制定的《南贛鄉(xiāng)約》，主要內(nèi)容有十五條，可以歸納為以下幾個方面：其一，組織機構。其二，強調(diào)互相幫助，調(diào)解民間糾紛。其三，維護社區(qū)治安。其四，進行社會監(jiān)督。其五，移風易俗。第二節(jié)王艮的社會思想王艮其人王艮（１４８３—１５４１年），泰州府安豐場人，本名王銀，王守仁為他取字汝止，號心齋，出身于煮鹽的灶戶，曾做過私鹽販子，在自學儒學之后，進而跟隨王守仁學習，晚年創(chuàng)立泰州學派，一生經(jīng)歷可謂曲折復雜。第二節(jié)王艮的社會思想平民化的儒學路向王艮的淮南格物思想一、平民化的儒學路向泰州學派對陽明心學和傳統(tǒng)禮教的偏離正是儒學平民化的表現(xiàn)，大致表現(xiàn)在以下幾個方面：一、平民化的儒學路向第一，在思想趨向上由神圣向世俗轉化。一般認為，王艮作為王陽明的學生，也講良知，他是“現(xiàn)成良知”的代表人物，主張在日常生活中當下體驗和把握良知。其實，王艮的良知最終走向了個體化和世俗化。他主張“尊心”必先“尊身”，生活必須以自身為基礎，必須根據(jù)它自己的條件而得到理解，重視個體的欲求、利益、價值和地位，給神圣世界以物質(zhì)的、世俗的基礎，因此他的學說在當時又有“淮南格物”之稱。一、平民化的儒學路向第二，在價值訴求上由“圣人之道”向“百姓日用”轉化。陽明心學以“為往圣繼絕學”為己任，宣揚的還是“圣人之道”；王艮和泰州學派則提出，在百姓日常生產(chǎn)生活中也有道的存在，主張發(fā)揚、創(chuàng)新“百姓日用之道”。關于這一點，可以從他們對“忠孝”問題的處理上清楚地看到。一、平民化的儒學路向第三，在實施路徑上由“得君經(jīng)世”向“民間經(jīng)世”轉向。總的來說，在創(chuàng)造性轉化的立足點上，泰州學派把握了兩條標準：一是體現(xiàn)和表達社會下層民眾的精神需求；二是適應下層社會在社會關系再生產(chǎn)方面的需要。在此原則的指導下，泰州學派的經(jīng)世朝“經(jīng)（世）濟（民）”方向發(fā)展。二、王艮的淮南格物思想王艮的一生是做“天下萬事師”，給老百姓當老師，治學的目的是開啟民智，教育社會下層民眾利用政治的、經(jīng)濟的、組織的手段維護自身權益。所以他在思想上很自由，既不受傳統(tǒng)思想的束縛，也不受陽明心學的制約，主張“六經(jīng)皆我注腳”，一切理論都為我的目標服務。二、王艮的淮南格物思想他沒有拘泥于老師的格物論，而是通過考察“格”的字源，再次解釋了“格物”的含義?！案瘛钡谋玖x是“方框”，工匠畫方框的時候需要不斷調(diào)整“矩”，才能通過“格物”而獲得理想的圖案。王艮將“格物”解釋成將所有事物都納入人的框架，認為只有在個體行為（矩）不斷調(diào)整，保持正確的情況下，與社會互動，社會才能良性發(fā)展。這對“格物”進行了新的闡釋，被時人稱為“淮南格物”。二、王艮的淮南格物思想他的格物思想主要包括三個方面：其一，相對社會而言，個人具有優(yōu)先性。其二，提倡社會責任，凸顯文化傳統(tǒng)。其三，改造現(xiàn)有社會，以保障個人權利。第三節(jié)何心隱的社會思想何心隱其人何心隱（１５１７—１５７９年），本名梁汝元，字柱乾，號夫山，明代江西吉安府永豐縣人。他早年就考中秀才，３０歲時（１５４６年）赴郡試，中第一名。在學習了王守仁的弟子、泰州學派的創(chuàng)始人王艮的學說以后，便拋棄了科舉的道路，師從顏鈞。第三節(jié)何心隱的社會思想社會規(guī)范思想欲望論論社會交往與社會組織理想社會構想與實驗一、社會規(guī)范思想在何心隱看來，社會規(guī)范的核心就是仁與義，有仁有義才是人，不仁不義就不是人，不是人即與禽獸無異。何心隱的所謂“仁義”，不是停留在詮釋孔孟及理學家之倫理概念的層次，而是具有將其付諸實踐以兼濟天下人的意義，主張讓仁愛充滿人類的話語，用禮義拓展人生之路。一、社會規(guī)范思想何心隱提倡的仁愛是大愛，熱愛所有的人，但首先是熱愛家庭，孝敬父母；愛也不只是愛那些可愛之人，而是要愛全人類，這才是大愛。這樣的愛充滿人間，不僅幸福小家，也溫暖大家。一、社會規(guī)范思想人們都去充分體現(xiàn)自己的社會性，從而努力操持仁與義作為社會規(guī)范，并真正把握仁與義的內(nèi)涵，做到親其可親，尊其可尊，以至于凡有血氣者莫不親，莫不尊，所取得的社會效應必然能達到打破人與己的界限，實現(xiàn)人己一體，彼我無間，社會中具有普遍的親與普遍的尊而無差等的境地。這即是何心隱社會思想的精髓所在。一、社會規(guī)范思想何心隱為了使人們更自覺地遵守社會規(guī)范，反復強調(diào)“無規(guī)矩，不成方圓”的道理。尊重社會規(guī)范，做到中規(guī)中矩，才能安身立命，促進家庭、社區(qū)、社會的幸福。他揣測歷史，認為孔子十五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，就是志此矩、立此矩、不惑此矩、知此矩、順此矩，從而“至于七十而始從心所欲不逾矩矣”。由此可見，何心隱強調(diào)社會規(guī)范的重要性，是有較強的功利性和可操作性的，這又體現(xiàn)了何心隱社會規(guī)范思想與理學家的區(qū)別。二、欲望論何心隱反對道學家們把人欲看成罪惡的觀點，肯定人們的“聲色、臭味、安逸”等物質(zhì)欲望應適當?shù)赜枰詽M足。他明確肯定人的物質(zhì)欲望出于天性，亦即人欲就是天性。這個命題與程朱道學倡導的“存天理，滅人欲”，把人欲都視為罪惡的說法完全相反，是對成為官方思想的道學思想的批判，因此具有進步意義。二、欲望論在人欲出于天性的命題之下，人們的物質(zhì)欲望成為人性本然的需求，因此他認為應該適當?shù)貪M足人們的本性需求。這種思想，被何心隱概括為“育欲”。二、欲望論在另一方面，何心隱“育欲”的內(nèi)涵，還要求社會上層“與百姓同欲”，發(fā)展和培養(yǎng)社會認可的“欲”.何心隱的“育欲”，其實含有克制自身的私欲，而培養(yǎng)發(fā)展公欲的含義。這就是何心隱一方面提倡“育欲”，一方面又強調(diào)“寡欲”、“節(jié)欲”的內(nèi)在原因。只有克制私欲，做到欲有所節(jié)，才能展現(xiàn)作為人的良知，體察社會共識，才能發(fā)展出社會認可的欲望.二、欲望論何心隱的“育欲”與“寡欲”是一個問題的兩個方面。即一方面要培養(yǎng)發(fā)展可與社會中各個成員共同享受的公欲，另一方面又克制只顧個人享受的私欲。三、論社會交往與社會組織何心隱關于社會組織的思想，也與其社會規(guī)范思想及欲望思想一樣獨具特色。他雖推崇《大學》、《中庸》的理論，但在社會組織方面，拋開儒家及理學家們親親尊尊的格局，而把朋友關系及師徒關系作為社會組織關系中最重要的紐帶。三、論社會交往與社會組織朋友關系與師生關系被何心隱視為超乎兄弟、夫婦、父子、君臣關系之上的更為重要、更為允當?shù)纳鐣P系。其實何心隱是要破除傳統(tǒng)的身家意識，建立一種超乎身家之上的師友關系，既平等相待，又互相熏陶，并以這種社會關系為核心，建構起一種理想的社會組織。這種社會組織即是何心隱所謂“會”。三、論社會交往與社會組織“會”作為一種社會組織，有以下幾個特點：第一，“會”在形態(tài)上與家相近，是會員的一個安身之所。第二，家有一家之主，會也有一會之主，但這個位置不是永久的，不專于一家一姓，而是“相與以主會”，就是大家共同主持“會”務，由“會”員輪流擔當主會者。第三，會對于個人與家庭的發(fā)展都具有重要的意義，就如同過去強調(diào)的天下、國（地方）對于個人和家庭的意義一樣。三、論社會交往與社會組織第四，“會”分布于生活的各個領域，因為個人從事士農(nóng)工商等各種職業(yè)，所以這些職業(yè)領域里都存在著“會”。第五，“會”也分很多層級，有地方性的，也有跨區(qū)域的，甚至全國性的大“會”。同時，“會”也不單純屬于某個職業(yè)領域，也有跨職業(yè)領域的大“會”。第六，“會”是一個君子組織，人與人的關系平等仁愛，相互關心。三、論社會交往與社會組織把何心隱關于“會”的論述與其君即均、即群的思想，以及《論友》、《師說》聯(lián)系起來考察，則可以了解其社會組織理論的總體構架。即：第一，組成一種超乎身家乃至君臣、父子、夫婦、兄弟關系之上的社會組織，這個組織叫作“會”。第二，這個社會組織中有領導者，但不屬一家一姓，領導者的職責是使這個組織中的所有成員能群、能均。三、論社會交往與社會組織第三，這個社會組織的成員之間橫向的聯(lián)系應是一種朋友式的關系，縱向的聯(lián)系為師生式的關系。傳統(tǒng)儒家所謂君臣、父子、夫婦、兄弟等倫理關系退居次要地位，并服從這個社會組織的師生、朋友兩種社會關系。第四，有了這種社會組織之后，原有的整個社會關系與組織系統(tǒng)便發(fā)生了質(zhì)的變化。四、理想社會構想與實驗何心隱不但是一位充滿了美好幻想的思想家，而且是一位社會實驗家。在其理想社會構想的基礎上，他在自己的家鄉(xiāng)創(chuàng)辦了“聚和堂”，進行了他的理想社會的實驗。四、理想社會構想與實驗第一，所謂“聚和堂”，就是“合族始聚以和”，“有教有養(yǎng)”。它是一個以宗族為單位，既管教化，又管經(jīng)濟，并統(tǒng)一向官府交納賦稅的自發(fā)的社會基礎組織形式。四、理想社會構想與實驗第二，“聚和堂”有嚴密的組織，設“率教”、“率養(yǎng)”各一人，全面負責文化教育與經(jīng)濟管理工作。第三，在這個以宗族為基礎建立起來的聚和堂組織內(nèi)實行義務教育。第四，“聚和堂”的作用不僅是對同族兒童實行公共教育，還兼管聚和堂公田的地租、財政收支、國家賦稅等事宜。第五，“聚和堂”組織中所設各級負責人，按何心隱的構想，都應是“樂于盡分”者，都不會因認為自己辛苦，上級閑逸，而惰于其本職工作。第四節(jié)李贄的社會思想李贄其人李贄（１５２７—１６０２年），號卓吾，又號宏甫，別號溫陵居士，明代泉州晉江人，其傳附于《明史》卷二二一《耿定向傳》之后。李贄２６歲（１１５２年）中舉，歷任南京國子監(jiān)博士、南京刑部員外郎、云南姚安知府等職。４０歲前后的數(shù)年間，曾讀王守仁的著作，后又拜泰州學派的創(chuàng)始者王艮之子王襞為師。他與何心隱均屬王艮的再傳弟子一輩。第四節(jié)李贄的社會思想對現(xiàn)實社會的批判理想社會構想論社會平等與社會交往論欲望一、對現(xiàn)實社會的批判李贄的社會批判，主要是對孔孟儒家思想及宋、明理學思想的抨擊：其一，對孔子的批判。孔子是儒家的鼻祖，受人敬禮膜拜的“圣人”，而李贄卻勇敢地對孔子進行了諷刺和抨擊。一、對現(xiàn)實社會的批判余自幼讀圣教不知圣教，尊孔子不知孔子何自可尊，所謂矮子觀場，隨人說研，和聲而已。是余五十以前，真一犬也，因前犬吠形，亦隨而吠之，若問以吠聲之故，正好啞然自笑也已。……嗚呼！余今日知吾夫子矣，不吠聲矣；向作矮子，到老遂為長人矣。

——《續(xù)焚書》卷二《圣教小引》一、對現(xiàn)實社會的批判在李贄看來，沒有什么圣教與異端之分，只是“聞道”的方法與程度有所差異而已。就孔子而言，他不過是一個普普通通的人，也沒有多少學問教授學生，即便是孔子自己也沒有讓大家向他學習，如顏淵向他問仁，他也只說“為仁由己”，“君子求諸己”。一、對現(xiàn)實社會的批判其二，對儒學的批判。李贄批評孔子的奸詐虛偽，指出孔子知道人們都喜歡好名聲，就立名教以誘導后人。一、對現(xiàn)實社會的批判其三，對宋明道學的批判。李贄對此等道學先生們極為鄙視，認為他們是誤國誤民的罪魁?？上覍Ｓ眠@種人，所以到關鍵時刻無可用之人，而對那些有才有膽有識之士，不但不任用，還要千方百計地打壓他們，禁錮他們的活動，結果逼得這些人走上了反抗的道路。二、理想社會構想李贄的社會理想明顯區(qū)別于“大同”、“小康”或“小國寡民”等思想格局，而充滿現(xiàn)實主義特色。綜合考察，李贄的理想社會構想具有以下特點：二、理想社會構想第一，理想社會以“兵”與“食”為基礎。第二，理想社會應是“萬物并育而不相害”的社會，保障社會各成員共同發(fā)展，過上美好的生活。第三，李贄認為，理想社會應是順乎人性的社會。第四，理想社會應是一個在人的個性與能力得到充分發(fā)揮基礎上優(yōu)勝劣汰的社會。三、論社會平等與社會交往（一）論社會平等在社會的人與人關系上，明代社會遵行儒家制定的“三綱”、“五?！钡纫?guī)范和“君子”、“小人”等界說，人與人之間形成此疆彼界、高低貴賤之分。李贄對此十分不滿，并提出了自己的社會平等思想。三、論社會平等與社會交往第一，夫婦平等。第二，男女平等。第三，男女婚姻自由、平等。第四，圣與眾，賢與不肖平等。三、論社會平等與社會交往（二）論社會交往在社會交往思想方面，李贄最大的特點是常把社會中的人與人的交往關系放在商業(yè)交易關系中去考察。第一，他把社會交往關系解釋為一種交換關系。第二，他認為天下已無真正意義上的朋友關系。第三，他認為真正的朋友之交不會輕易離棄，而現(xiàn)實社會中普遍的市井利益之交，利盡則相離棄。四、論欲望李贄的欲望論，基于他所謂的“百姓日用之邇言”。其欲望的內(nèi)容，則一反宋明道學家的思想理論，充分表現(xiàn)出其“異端”精神。第一，認為穿衣吃飯是人們的最基本的欲望，是人倫物理。第二，認為追求個人欲望的滿足，是人們所共好、共心、共知、共言之事。第三，李贄進而指出，欲望出自人們的本性，是任何力量都阻擋不住的。四、論欲望第四，認為私心私欲是人們努力從事工作的動力。第五，李贄為論證私心私欲出自天然，追求私欲滿足是自然之理的論斷，進而指出，即使像孔子之類的大圣人，也毫不例外地懷有勢利之心。第六，李贄雖然強調(diào)人們的私欲出于天生稟賦，合于自然之理，強調(diào)滿足人們的欲望是社會安定的前提，但也指出“多欲”的危害性和“知足”的必要性?！颈菊乱c】１．王守仁構想了一個以“以天地萬物為一體”為特點的理想社會。在這個理想社會中，人與人之間達到了共同的文明與飽暖逸樂，所以人們都同心一德，親如一家。沒有人己、物我之分，各盡所能，相互配合，人人心情愉快，毫無怨言。王守仁所構想的理想社會，不亞于早期儒家對“大同”社會的構想，甚至比大同社會構想更具體、更關注民生，也更有系統(tǒng)。王守仁不失為一個空想家，但他的一生，恰恰是為實現(xiàn)其空想的理想社會模式而奮斗的。這反映出在中國社會思想的發(fā)展史上，“大同”社會思想至明代仍在發(fā)展，并被人們所憧憬?！颈菊乱c】２．王守仁“心學”的核心概念是“致良知”，其“良知”就是“天理”，就是道。致良知的途徑在于“格物”。歸根結底，王守仁的這一思想仍是他的“天地萬物為一體”思想的應用。既然良知是個思想意念問題，王守仁特別注重思想控制的社會功能，他認為人們的思想、心理是行為的中樞和指導。要想控制人們的行為，首先要控制人們的思想，其目的就是從思想與心理的層次入手，解決社會矛盾，維護當時的社會秩序?！颈菊乱c】３．在欲望問題上，王守仁與朱熹的觀點是一致的，其核心在于“存天理，滅人欲”，并把所有違反現(xiàn)行社會規(guī)范的言行都界定為“人欲”，并認為人欲是造成社會混亂的罪魁禍首，是必須要清除的東西。只是王守仁提出的清除人欲的方法與朱熹有所不同。朱熹強調(diào)循理以滅人欲，而王守仁則重視靠“良知”和“心”去滅人欲。強調(diào)滅人欲應從人欲未萌之先和方萌之際下功夫。將滅人欲與個人身心修養(yǎng)融為一體?！颈菊乱c】４．王守仁的社會組織與社區(qū)管理思想中頗具特色的是“十家牌法”的實行。為強化社區(qū)管理，王守仁還采取了制定“鄉(xiāng)約”的方式，其鄉(xiāng)約組織是一種遵從政府要求、民間自辦的社區(qū)基層組織形式。目的在于整飭社區(qū)生活秩序，加強以自我約制為主的社會管理?！颈菊乱c】５．王艮認為，格物在《大學》中的原意就是研究物有本末，而用于社會分析則是研究個人與社會組織的互動關系，保障社會下層民眾的人權與尊嚴。個人與社會組織是社會的兩個組成部分、社會互動的兩極，個人相對于國家、社會、社群、社區(qū)而言具有順序上的優(yōu)先性、根本性?！颈菊乱c】６．王艮的格物思想，在強調(diào)個人權利的同時，又提倡社會責任，以平衡社會與個人的關系，制約個人主義的無限膨脹，這就是他所說的“修身”。王艮主張，“修身”不是脫離日常生活去靜坐，去反觀自身，冥思苦想，妄想自己具有“圣人般的人格”，而是要到家庭、國家、天下中，去發(fā)現(xiàn)、反思個人的位置，懂得作為人的社會責任，提高為社會服務、為普通民眾服務的自覺性?！颈菊乱c】７．王艮認為，當時的社會制度安排是控制甚至于剝奪民眾個人生活權利的空間，而不是擴張民眾的生活權利的空間，個人的財富被掠奪，進而導致整個社會經(jīng)濟的發(fā)展受到阻礙，這種社會制度安排必須進行改革?！颈菊乱c】８．王艮稱呼理想的社會為“王道”社會。在這種社會中，解決問題不再使用武力，土地得以重新分配，消滅了“不孝不弟，不睦不姻，不任不恤，造言亂民”等社會問題，人的精神與物質(zhì)需要得到基本滿足，人與人的關系、個人與社會的關系達到理想的狀態(tài)。【本章要點】９．何心隱的社會規(guī)范思想出自他對人的屬性的認識。他認為，人有與禽獸相似的一面，也具有“遠于禽獸”的特征，這個特征就是人類有道德觀念，有一系列社會規(guī)范。所以作為一個真正的人，就必須發(fā)揚和遵守社會規(guī)范。為了使人們更自覺地遵守社會規(guī)范，他反復強調(diào)“無規(guī)矩，不成方圓”的道理。何心隱強調(diào)規(guī)范的重要性，是有較強功利性和可操作性的，這又體現(xiàn)了何心隱社會規(guī)范思想與理學家的區(qū)別?！颈菊乱c】１０．何心隱反對道學家們把人欲看成罪惡的觀點，肯定人們的“聲色、臭味、安逸”等物質(zhì)欲望應適當?shù)赜枰詽M足。在當時，這是對成為官方思想的道學思想的批判，具有進步意義。何心隱對欲望論的最大貢獻，在于他將以往把欲望論僅限于個人的自然需求的概念加以充分地擴大，成為“欲與百姓同欲”之“欲”，以及過群體的平等生活之“欲”。何心隱的欲望論與其社會規(guī)范思想一樣，都是與其理想社會模式相一致的，是為理想社會模式的實驗服務的?！颈菊乱c】１１．何心隱關于社會組織的思想獨具特色，他雖推崇《大學》、《中庸》的理論，但在社會組織方面，拋開儒家及理學家們親親尊尊的格局，而把朋友關系及師徒關系作為社會組織關系中最重要的紐帶。他認為平時被人們推重的兄弟關系、夫婦關系、父子關系、君臣關系往往是不正常的。只有朋友之交，才合乎天地之交，才是社會關系的極致，是“交之盡”。同時又認為“師”是“道之至”，“學之至”。因而他也特別重視師生關系。其實何心隱是要破除傳統(tǒng)的身家意識，建立一種超乎身家之上的師友關系，并以這種社會關系為核心，建構起一種理想的社會組織。這種社會組織，即是何心隱所謂“會”?！颈菊乱c】１２．何心隱對于“會”這種社會組織的描述還不夠明確，但可以看出，這種社會組織是一種超乎一般士農(nóng)工商之階層區(qū)分，超乎一般之身家之上的社會組織，其組織范圍十分廣泛，也有一定的組織機構?！颈菊乱c】１３．何心隱不但是位充滿了美好幻想的思想家，而且是一位社會實驗家。在其理想社會構想的基礎上，他在其家鄉(xiāng)創(chuàng)辦了“聚和堂”，進行了他的理想社會的實驗。何心隱的聚和堂社會組織體，是他以自