現(xiàn)實(shí)的生存關(guān)注與理想的詩(shī)意表達(dá)-潘年英寫作的內(nèi)心沖突辨析

現(xiàn)實(shí)的生存關(guān)注與理想的詩(shī)意表達(dá)——潘年英寫作的內(nèi)心沖突辨析

不曾想，談?wù)撆四暧⒌膶懽饔谖揖谷蛔兂闪艘粋€(gè)痛苦的話題。在我們的特有的劣勝優(yōu)汰的文化傳統(tǒng)里面，也許是潘年英的寫作太過(guò)不同凡響了，被刻意忽略倒成了題中之義。我們的這個(gè)文化傳統(tǒng)實(shí)在是太頑固了，因此我們的作家藝術(shù)家，尤其是優(yōu)秀的作家藝術(shù)家從來(lái)就得不到應(yīng)有的保護(hù)，要不裸露，要不隱藏，隨著時(shí)過(guò)境遷，“中庸之道”者們盡管平庸至極，但因?yàn)槎迷?shī)外的“中庸”功夫，有時(shí)還掌握著文化部門的那么一點(diǎn)點(diǎn)“權(quán)力”，就盡可以文人文心并“雕龍”去也，這種“文心雕龍”的最顯著效果，便是大可以讓優(yōu)秀或者比較優(yōu)秀者們至終成了種種“蹤跡”。

究其實(shí)，在當(dāng)下中國(guó)，這是一場(chǎng)傳統(tǒng)話語(yǔ)勢(shì)力阻擊現(xiàn)代性話語(yǔ)轉(zhuǎn)型之“無(wú)知之幕”。

文人文心們不想知道也永遠(yuǎn)不可能知道，在他們孜孜以求于傳統(tǒng)文人話語(yǔ)的保護(hù)和表達(dá)的時(shí)候，他們正在失去并將永遠(yuǎn)失去對(duì)現(xiàn)世生存感知的可能。隨著國(guó)內(nèi)事業(yè)單位即將全面啟動(dòng)聘用制度的實(shí)施，也即隨著文學(xué)體制化的有效松動(dòng)，那些“無(wú)皮之毛”們所曾苦心經(jīng)營(yíng)的所謂“藝術(shù)”只能淪為一堆又一堆的文字垃圾。而他們?cè)?jīng)所致力構(gòu)筑出的那一片片的精神廢墟，卻又造成而今文學(xué)現(xiàn)代性話語(yǔ)發(fā)生的最大障礙，甚至成了阻擊文學(xué)現(xiàn)代性話語(yǔ)發(fā)生的最后一搏。一個(gè)坍塌的過(guò)程當(dāng)然也并非簡(jiǎn)單的摧枯拉朽就能完成。

俗話說(shuō)，掃帚不到，灰塵不會(huì)自己跑掉。隨著“地球村”的形成，文學(xué)的現(xiàn)代性話語(yǔ)必須發(fā)生也必然要發(fā)生，任何的蚍蜉撼樹與螳臂擋車，除了充當(dāng)歷史的垃圾堆幾乎不可能有別的去處。因此：對(duì)潘年英個(gè)人的似乎過(guò)于悲觀甚至有意無(wú)意地把自己的寫作當(dāng)作“涂抹的蹤跡”，我將表示自嘲式的敏感和堅(jiān)決的理性批評(píng)態(tài)度。

一.生存就是被感知：給出

在學(xué)界的問題意識(shí)越來(lái)越傾心于“中國(guó)研究”的時(shí)候，價(jià)值中立似乎確實(shí)為他們掃清了種種學(xué)術(shù)通道，并似乎是真的廓清了諸多的現(xiàn)代性問題的重重累積，但無(wú)可否認(rèn)的是，無(wú)論是社會(huì)科學(xué)研究抑或人文學(xué)科視野，顯然都有一個(gè)多重遮蔽的語(yǔ)境問題不可忽視。尤其是人文學(xué)科領(lǐng)域，便有為數(shù)不少標(biāo)榜存在主義者其實(shí)他根本就不“在”，假如根本就不能也無(wú)法面對(duì)并進(jìn)入我們的生存本身，“存在主義者”又究竟該當(dāng)如何“存在”？然后奢談如何超出于“存在”之外？因而我們應(yīng)該問的是:“有”，“如何有”？而絕不是“存在”存在以及“存在者”存在。用海德格爾的話說(shuō)，是“給出”，“‘有’為了它所給出的贈(zèng)禮而恬然不知所成”。從文學(xué)的意義上說(shuō)，“它”給出了嗎？

文學(xué)的所謂超越后現(xiàn)代主義似乎成了我們當(dāng)下全新的話題，因?yàn)閾?jù)說(shuō)，后現(xiàn)代性對(duì)現(xiàn)代性的批判性話語(yǔ)已成了我們嶄新的精神資源了？很顯然，面對(duì)無(wú)處不在頑固無(wú)比的結(jié)構(gòu)性存在，后現(xiàn)代主義的解構(gòu)立場(chǎng)以及話語(yǔ)無(wú)疑是現(xiàn)成而又相當(dāng)犀利的武器，那么，我們真的就像女權(quán)主義話語(yǔ)或第三世界話語(yǔ)那樣，為個(gè)體權(quán)力以及政治權(quán)利抗?fàn)幜藛幔?/p>

身體動(dòng)力學(xué)以及“身體性革命”等等，似乎也已成了最新的理論資源和話語(yǔ)實(shí)踐資源，然而，原本是以身體作為思考的載體和武器的先鋒性，而今卻淪為一堆又一堆的“肉”，化神奇為腐朽幾乎就是轉(zhuǎn)眼之間的事情。原因在于，面對(duì)我們特有的生存語(yǔ)境，即便是如何現(xiàn)代的東西，轉(zhuǎn)眼之間也會(huì)變得面目全非，然后傳統(tǒng)的文化精神幾乎是輕而易舉就會(huì)出現(xiàn)復(fù)辟：那些聲稱“身體性革命”者，而今實(shí)質(zhì)上是肇始于楊朱等人的自我放逐的當(dāng)代版而已。其“革命性”與“先鋒性”幾乎喪失殆盡。

又如曾經(jīng)大量出現(xiàn)的“私寫作”，其曾經(jīng)給虛假繁榮的“文壇”注入了一支又一支的強(qiáng)心劑，其以個(gè)體的真實(shí)性為基點(diǎn)，直刺傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)的虛假性，其幾乎是在對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)領(lǐng)域的那種欲將一切削平進(jìn)行反叛以體現(xiàn)其戰(zhàn)斗性和敘事張力的。然而我們不能忘了，這僅僅是在社會(huì)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域還不可能確立真正的平等原則的前提下，才有其重要的敘事意義。我們更不能忘了，假如一個(gè)人僅僅過(guò)的是一種私人生活，而不能有效地進(jìn)入并建立一個(gè)公共領(lǐng)域，那么，這種生活情形便跟以往眾多的奴隸們那樣差不多。因此，盡管沒有私人性就不可能有真正的公共性——我們的傳統(tǒng)社會(huì)實(shí)在是太過(guò)強(qiáng)大了，以至曾經(jīng)幾乎剝奪了所有的私人生活——但是，我們不能不看到一個(gè)無(wú)比嚴(yán)重的事實(shí)：在我們這塊自我主義盛行的土地上，真正現(xiàn)代意義的“個(gè)人”的誕生幾乎是件可望不可求的事情；“私人”與“小人”泛濫，假公濟(jì)私或者干脆假私濟(jì)私，公共意識(shí)一說(shuō)從來(lái)就是我們本土最為缺乏的精神資源。這樣，又讓以個(gè)人主義為基礎(chǔ)的自由主義言說(shuō)成了無(wú)本之木，以至從五四以來(lái)的所有自由主義者幾乎都遭到了慘敗。

更有為數(shù)不少的聲稱反文化反知識(shí)者，幾乎是為反文化而反文化為反知識(shí)而反知識(shí)，反文化對(duì)文化不予研究，反知識(shí)對(duì)知識(shí)不予尊重，差不多就是用非理性主義的東西反非理性主義的東西，那么，我們的安身立命的根基呢？難道就連“我”也都要反掉嗎？難道無(wú)思無(wú)我無(wú)言無(wú)行的文化傳統(tǒng)至今不是壓得我們連氣都喘不過(guò)來(lái)？

便是基于這樣的人文環(huán)境、文化背景、文學(xué)狀況以及社科視野，潘年英的寫作顯得不同凡響。

近百年以來(lái)，如何在這塊有著深厚文化傳統(tǒng)的古老的土地上建設(shè)一個(gè)現(xiàn)代化的國(guó)家，不知已經(jīng)融進(jìn)了多少個(gè)志士仁人的頭顱和熱血，結(jié)果呢？時(shí)至今日，仍然是“民國(guó)民國(guó)，不知有民；國(guó)民國(guó)民，不知有國(guó)”！究竟為何？?jī)蓚€(gè)字：貧困——生活的貧困必然導(dǎo)致的精神的貧困。經(jīng)濟(jì)決定論嗎？不好說(shuō)——假如我們永遠(yuǎn)生活在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)之中，現(xiàn)代化國(guó)家乃至“民族—國(guó)家”云云只能是癡人說(shuō)夢(mèng)！

顯然，我們的作家惟有從此入手，方能有效地切入我們的生存本身。

我們老是慨嘆：我們實(shí)在是愧對(duì)古人，比如太極圖，比如屈原李白，等等。我們老是慨嘆：看了外國(guó)的一些大家的作品，比如卡爾維諾，比如納博科夫，等等，我們而今的大多作家作品，實(shí)在是難以卒讀。關(guān)鍵的原因就在于不能真正有效地面對(duì)我們的生存，然后又能有效地創(chuàng)造性地表現(xiàn)了這種生存——也就是說(shuō)，必須創(chuàng)造出特別適合我們自己的生存語(yǔ)境而又能在精神上做出種種超越的，同時(shí)完全屬于我們自己的藝術(shù)語(yǔ)言與藝術(shù)形式。

那么，回到首先的問題：我們的存在被我們自己感知了嗎？

這樣，就不能不先從潘年英的《扶貧手記》講起，盡管《扶貧手記》可能是部學(xué)術(shù)著作，或者叫做長(zhǎng)篇散文也行。因?yàn)椤斗鲐毷钟洝匪坪跤兄撤N提綱契領(lǐng)的作用：通讀過(guò)《扶貧手記》，不僅能夠讓我們約略地了解到潘年英的一些思想，而且為了解潘年英如何采用這樣而不是那樣的形式結(jié)構(gòu)小說(shuō)，以及那樣抒寫像《邊地行跡》等等系列散文，提供著理解的通道。

《扶貧手記》的重要性首先體現(xiàn)在中國(guó)當(dāng)下處境的對(duì)現(xiàn)代性的批判。而對(duì)現(xiàn)代性的批判這個(gè)課題，在當(dāng)下中國(guó)又常常是個(gè)無(wú)比嚴(yán)重的誤區(qū)。實(shí)際上，現(xiàn)代性在西方的全面實(shí)現(xiàn)的基本前提是理性化，而我們的現(xiàn)代化進(jìn)程幾乎一開始就走上了非理性化的道路，或者干脆就是以反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性面目出現(xiàn)的，在救亡圖存的歷史過(guò)程當(dāng)中，唯有“革命”二字是一直殘存在國(guó)人身上的現(xiàn)代性特征了。這跟我們的特殊歷史語(yǔ)境有關(guān)，顯然也跟我們特殊的文化傳統(tǒng)以及個(gè)體心性有關(guān)。這樣，西方的對(duì)現(xiàn)代性的批判始終就在一種知識(shí)論傳統(tǒng)的框架之中展開，而我們的批判卻常常帶有非知識(shí)的反知識(shí)的甚至僅僅是一種人文價(jià)值偏愛的傾向。所謂“后現(xiàn)代主義是個(gè)筐，什么都可以往里裝”，實(shí)際上便是個(gè)最好的遁詞：面對(duì)人家龐大的知識(shí)體系，多少有點(diǎn)瞎子摸象的興嘆與摸著石頭過(guò)河的無(wú)奈。僅是從后工業(yè)社會(huì)對(duì)人的大幅度擠壓的表層現(xiàn)象上看，人的生存的詩(shī)意空間成了現(xiàn)代西方人夢(mèng)寐以求的東西，而我們亙古不變的“采菊東籬下，悠然見南山”倒成了反現(xiàn)代性的現(xiàn)成精神資源了？假如潘年英對(duì)現(xiàn)代性的批判也停留在這樣的思想層面上，那潘年英就不復(fù)為潘年英了。潘年英的批判，是完全基于對(duì)本土生存真相的體察和洞察，以為工業(yè)化道路并不一定適合任何國(guó)家和地區(qū)，比如他所長(zhǎng)期生活的貴州山區(qū)以及他參加扶貧的貴州特別貧困的地方：所謂“因地制宜”根本就不是什么深?yuàn)W的道理——靠山吃山靠海吃海，可是非常古老的道理。然而，當(dāng)科學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)并不分青紅皂白地進(jìn)行強(qiáng)灌輸，其后果和災(zāi)難同反科學(xué)精神幾乎無(wú)異。這也是眾所周知的事實(shí)了：只要是科學(xué)，幾乎很少有人追問科學(xué)是怎么回事兒，更不用說(shuō)科學(xué)精神又是怎么一回事兒了！加上行政命令、官僚主義、數(shù)字出官兒(所謂只講政績(jī)不講實(shí)效)等等，扶貧的結(jié)果是越扶越貧，所謂“扶不起的瑤山”，怎么都扶不起來(lái)的“貧”！為什么扶不起？用潘年英的話說(shuō)：就是因?yàn)閺奈幕秸?、到?jīng)濟(jì)、到社會(huì)、到心靈都還處于對(duì)峙或?qū)範(fàn)顟B(tài)，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)找不到契合點(diǎn)?！捌鋵?shí)這一切景象都太正常不過(guò)，想想當(dāng)年西方列強(qiáng)入主中國(guó)，強(qiáng)迫我們習(xí)洋文，信洋教，行洋禮時(shí)，其尷尬狀況也是一樣的”。這就從另一個(gè)側(cè)面凸現(xiàn)了潘年英的后現(xiàn)代立場(chǎng)：漢語(yǔ)言作為一種強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)是曾經(jīng)如何而今仍然有增無(wú)減地強(qiáng)加給少數(shù)民族，而作為少數(shù)人話語(yǔ)的操持者——少數(shù)民族又是如何在步步退讓中艱難地堅(jiān)守著自己的文化心理的。這，也是潘年英后來(lái)的眾多寫作中都頑強(qiáng)地堅(jiān)持著的一份內(nèi)心權(quán)力。還不僅僅如此，其中還隱含著潘年英的個(gè)人立場(chǎng)，多少還隱含著以邊緣話語(yǔ)解構(gòu)中心話語(yǔ)的企圖在。

其次，除了現(xiàn)代性批判，作為知識(shí)分子的一員，潘年英的社會(huì)批判也堪稱憂憤深沉。雖然無(wú)緣讀到當(dāng)年彭德懷的《萬(wàn)言書》，讀了《扶貧手記》也大致便能領(lǐng)略到當(dāng)年的彭總是如何地講真話的。潘年英的正直、憨直以及耿介，恐怕只有農(nóng)民和老百姓會(huì)喜歡，好在潘年英不從政，領(lǐng)導(dǎo)喜不喜歡也就無(wú)所謂了。忠實(shí)于自己的良知，卻是五四以來(lái)知識(shí)分子一直倡揚(yáng)的思想品格，只是由于我們的生存語(yǔ)境很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)太過(guò)嚴(yán)峻了，以至我們眾多的文人藝術(shù)家包括所謂的知識(shí)分子昧著良心說(shuō)話、睜著眼睛說(shuō)瞎話，難得有人說(shuō)幾句真話，倒會(huì)被說(shuō)慣假話的大多數(shù)看成是異數(shù)了。假如我們這個(gè)社會(huì)始終是假話空話大話大行其道，所謂按客觀規(guī)律辦事、按科學(xué)規(guī)律辦事，只能是紙上談兵、“例行公事”、畫上的燒餅不充饑，而已。

有了上述思想背景和知識(shí)背景，潘年英的對(duì)本土生存境況的感知，我們就可以以為是可靠的：經(jīng)驗(yàn)理性以為，我們的思維的一切材料均來(lái)自外在和內(nèi)在的印象，而印象是人對(duì)其所見所聞所愛所恨及各種欲求的比較鮮明的知覺，是最初出現(xiàn)于人的心靈的感覺、情緒和感情；人的思想和觀念則是這類印象的摹本，是人對(duì)以上感覺進(jìn)行反省的結(jié)果。潘年英甚至根本用不著去做什么田野作業(yè)，他身上就有著將烙下終生烙印的對(duì)貴州邊地山區(qū)故鄉(xiāng)盤村的情緒記憶。一個(gè)作家的少年記憶對(duì)于寫作的重要性有時(shí)形同關(guān)鍵，這個(gè)關(guān)鍵就看他在什么時(shí)候能夠有效地把其精神火炬點(diǎn)燃。

當(dāng)我們觀看畢加索的立體繪畫、莫奈的印象繪畫、達(dá)利的超現(xiàn)實(shí)繪畫，最初的時(shí)候我們是震驚，他們亂七八糟的都畫些什么呢？之后就時(shí)髦起來(lái)了，就開始模仿，也不管人家干嗎這么畫，他們的創(chuàng)造根據(jù)是什么，等等。小說(shuō)的情形也差不多，我們讀喬伊斯、普魯斯特的意識(shí)流小說(shuō)、卡夫卡的超現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)、馬爾克斯、博爾赫斯的魔幻、海勒的黑色幽默以及羅伯-格里耶等的新小說(shuō)，除了莫名其妙地模仿，我們都還能干些什么？我們幾乎是一開始就忘卻了：西方的繪畫有西方的繪畫傳統(tǒng)，西方的文學(xué)也照樣有著西方的文學(xué)傳統(tǒng)，我們的傳統(tǒng)呢？因此就有一些較有出息的藝術(shù)家開始考慮采用西方的技術(shù)來(lái)表現(xiàn)中國(guó)人的精神，但畢竟，出于形式主義傳統(tǒng)的西方技術(shù)蘊(yùn)含著西方人精神，中國(guó)人的形式對(duì)應(yīng)的畢竟是中國(guó)人的精神，比如唐詩(shī)宋詞元雜劇明清小說(shuō)。只是近現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)人精神畢竟發(fā)生了較大的變化，在變化中把握中國(guó)人的精神并嘗試我們變化中的技術(shù)，可能會(huì)比較符合我們的藝術(shù)實(shí)際。這，潘年英的“文學(xué)人類學(xué)筆記”系列3冊(cè)，竊以為就是這方面的成功嘗試。

二.外化于世界內(nèi)化于內(nèi)心之糾纏

換句話說(shuō)，潘年英的寫作帶有很強(qiáng)的人文性自覺。而這種人文性自覺，在當(dāng)今重塑人文精神呼聲頗高而又人文意義極為混亂的特殊關(guān)口，實(shí)際上也一樣顯得荊棘叢生。而潘年英最具實(shí)力的《故鄉(xiāng)信札》《木樓人家》《傷心籬笆》，恰恰又切入到這個(gè)荊棘叢中去了。從表面上看，似乎潘年英還真帶有著某種傳統(tǒng)的價(jià)值偏愛，比如田園牧歌，比如詩(shī)性人生，比如文化詩(shī)學(xué)之類，等等。關(guān)鍵在于，我們?cè)陂喿x的過(guò)程當(dāng)中，時(shí)時(shí)不能忘卻的是作為人類學(xué)者的潘年英的知識(shí)敘事性立場(chǎng)。在潘年英為他所屬的少數(shù)民族文化立傳的過(guò)程中，潘年英筆下的故鄉(xiāng)是曾經(jīng)自足小康而又詩(shī)意盎然的一塊熱土，因?yàn)楦嗟娜藶榈呢毨沟盟墓枢l(xiāng)乃至八百里侗寨終于衰落了下去，因?yàn)樗^的“現(xiàn)代化”，使得他的故鄉(xiāng)魂?duì)繅?mèng)縈的故鄉(xiāng)“外婆的”故鄉(xiāng)慢慢遙遠(yuǎn)了起來(lái)……

通過(guò)文本細(xì)讀，我們不僅能夠發(fā)現(xiàn)潘年英的心靈變異以及藝術(shù)變異，就像我們閱讀歐洲二戰(zhàn)之后的現(xiàn)代派藝術(shù)以及荒誕派戲劇等等，我們一樣可以閱讀出其心靈變異帶來(lái)的藝術(shù)變異，也像西方現(xiàn)代派藝術(shù)一開始也遭到了不同意識(shí)形態(tài)的抵制，從而頑強(qiáng)地體現(xiàn)出了自身的意識(shí)形態(tài)，我們也照樣可以在潘年英的文學(xué)人類學(xué)筆記系列3冊(cè)中閱讀出某種少數(shù)民族意識(shí)形態(tài)。當(dāng)然，這種意識(shí)形態(tài)在而今女性主義、政治自由主義、社會(huì)主義、民族主義以及反對(duì)以歐洲為中心的殖民主義遺產(chǎn)的斗爭(zhēng)的所有當(dāng)代文化論爭(zhēng)之中，潘年英的個(gè)人立場(chǎng)說(shuō)明他還只是個(gè)溫和的后現(xiàn)代主義之后的文化論者。

體現(xiàn)在潘年英的文本中，便成了種種別具一格的文化闡釋。這些文化闡釋并非一般地反對(duì)漢語(yǔ)言所代表的文化霸權(quán)，更無(wú)意指向權(quán)利訴求所可能引起的種種復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)關(guān)系之糾纏，而是源自后現(xiàn)代語(yǔ)境，或者干脆是面對(duì)全球化浪潮包括世界政治、經(jīng)濟(jì)、文化、資訊等等一體化的當(dāng)下處境之中，深深地意識(shí)到為自己所屬的民族立傳的必要性和責(zé)任感，同時(shí)又不同程度地表現(xiàn)出對(duì)“現(xiàn)代化”的難以掩飾的失望。

是不是說(shuō)潘年英對(duì)自然經(jīng)濟(jì)真的就有著一種天然的親近？當(dāng)然不是。如前所述，卻完全是基于他對(duì)故鄉(xiāng)的那塊土地的貧困原因以及貧困實(shí)質(zhì)的深入觀察和研究。這樣，我們就比較好理解潘年英筆下的故鄉(xiāng)是如何可以“詩(shī)意地棲居”，從而獲得“人類學(xué)意義上的深刻的隱喻”的。而最引人注目處，則是潘年英對(duì)他故鄉(xiāng)的種種生活進(jìn)行思想——這里“思想”的意思，非指對(duì)思想進(jìn)行思想的那種思想，而是專指小說(shuō)的思想。優(yōu)秀的小說(shuō)除了對(duì)生活本身必需做出有效的思想外，還必須把種種有效的思想納入有效的形式。

顯然，如何納入小說(shuō)有效的形式？潘年英頗費(fèi)了一番斟酌和苦功，甚至小說(shuō)的技術(shù)性遠(yuǎn)超出他以前和以后創(chuàng)作的大部分小說(shuō)。這樣，對(duì)其文學(xué)人類學(xué)系列筆記3冊(cè)的小說(shuō)形式給予關(guān)注便是題中之義了。

又顯然，在潘年英構(gòu)思這3冊(cè)“筆記”的時(shí)候，自覺不自覺地借鑒了中國(guó)傳統(tǒng)上的筆記雜錄體裁：比如用筆記的方式記錄神俠志怪，以及記錄當(dāng)時(shí)的朝野見聞、風(fēng)俗制度，亦頗多論詩(shī)之語(yǔ)，還有對(duì)政治、歷史事件的評(píng)述等等。也就是說(shuō)，潘年英一開始就幾乎是本能地應(yīng)和了中國(guó)人特有的審美情趣，但出于潘年英的學(xué)術(shù)生活與視野以及人生感悟與體驗(yàn)，卻又完全變成了一種人類學(xué)的寫作。而恰恰是這種帶有人類學(xué)色彩的文學(xué)或者帶有文學(xué)色彩的人類學(xué)，讓我對(duì)其知識(shí)敘事性立場(chǎng)倍加推崇。我們知道，自拉康、?？?、德里達(dá)或者更早的海德格爾的情緒現(xiàn)象學(xué)以來(lái)，后現(xiàn)代性話語(yǔ)的哲學(xué)解構(gòu)漸漸使在場(chǎng)的形而上學(xué)成了種種“蹤跡”，以至后現(xiàn)代哲學(xué)文本與敘事性的文學(xué)話語(yǔ)開始出現(xiàn)交叉并混合，一如德里達(dá)所指出的那樣：哲學(xué)作品中并不僅僅是存在作為文學(xué)性象征的隱喻，用來(lái)幫助說(shuō)明某些概念，相反，哲學(xué)本身是一門深深植根于隱喻的科學(xué)，假如把其中的隱喻或者說(shuō)文學(xué)性清除出去，哲學(xué)本身勢(shì)必空空如也，一無(wú)所剩。這樣，德里達(dá)便得以倡導(dǎo)“書的終結(jié)，文字的始端”了，文學(xué)也似乎獲得了自由書寫的空前解放和自由，隨著后現(xiàn)代寫作實(shí)踐，徹底取消了嚴(yán)肅與通俗的界限，則成了智性反叛的另一極，不贅。緊跟著的文學(xué)情形是，文本形式本身的困境與自救，文學(xué)的隱喻成分反而在損減，而多少又有了知識(shí)化、玄學(xué)化傾向——不是說(shuō)玄學(xué)化就一定不好，出于解構(gòu)的必需玄學(xué)化甚至成了必然——因此，文學(xué)話語(yǔ)又從來(lái)就沒像今天這樣跟哲學(xué)話語(yǔ)有著如此深刻的糾纏，于是真正深刻的文本又可能是以理論的形式和面目出現(xiàn)的。用純粹理論意義上的表達(dá)：既不能重建自以為是獨(dú)尊一元的本體論，又不能陷于無(wú)所作為怎樣都行的虛無(wú)主義，現(xiàn)代性理論何為？現(xiàn)代性必須完成，現(xiàn)代性又很難完成。后現(xiàn)代話語(yǔ)實(shí)踐與理論，都在“路上”，流浪。但潘年英沒有，他沒有流浪，他有故鄉(xiāng)，哪怕是精神意義上的。因此，他的形式仍然是純粹的小說(shuō)形式，甚至是在相當(dāng)本土意義上的。

《故鄉(xiāng)信札》用的是書信體筆記，用潘年英自己的話說(shuō)，其意在從內(nèi)部描述故鄉(xiāng)盤村的“社會(huì)與文化變遷”，而不是從外部進(jìn)行“刻畫”。即便如此，《故鄉(xiāng)信札》中的婦女形象與命運(yùn)等等仍然能夠給人留下深刻的印象，外婆、母親、滿姑、蓮姑、翠蘭、月朵、桃花、大妹二妹小妹等等，幾代婦女的生活與命運(yùn)也基本勾畫出了盤村的社會(huì)與歷史變遷，而關(guān)于父親的故事、三爹萬(wàn)的故事、我哥靈與桃花的故事，等等，又分明是剛剛過(guò)去不久那個(gè)舊時(shí)代農(nóng)村的縮影。而在結(jié)構(gòu)上，又巧妙地運(yùn)用了現(xiàn)代小說(shuō)的自由聯(lián)想手法，從一場(chǎng)小妹的婚禮的舉行——從娘家開始到夫家結(jié)束——僅僅些天工夫，卻聯(lián)想到了幾代人的生存方式以及盤村社會(huì)的方方面面，然后是作者對(duì)這個(gè)世界的種種認(rèn)知與觀察，似有萬(wàn)般滋味涌上心頭涌上筆端，交織著一種無(wú)比復(fù)雜的情感:憂傷，還不僅僅是憂傷，甚至是一種悲情。世事滄桑，人生坎坷，出走多年的游子既當(dāng)著“世界人”也仍然是“故鄉(xiāng)人”，魂?duì)繅?mèng)縈的故鄉(xiāng)遙遠(yuǎn)而又切近，字里行間充溢著深沉的憂患與關(guān)懷，無(wú)盡的憂思與熱愛，對(duì)生他養(yǎng)他的那一方熱土充滿著深深的眷戀，和完全流自于血液的的那一番深情。作為“故鄉(xiāng)人”的潘年英，他不能不把“大地與親情”作為自己描述的主題，就像純粹意義上的哲人那樣不能穿越大地就不能穿越思想，就像真正意義上的詩(shī)人那樣沒有深刻的情感就無(wú)法作出深刻的吶喊；而作為“世界人”的潘年英，更是在而今這個(gè)“偶在”化與“悖論”化的世界中感受著生存的荒誕，眼看著在現(xiàn)代化進(jìn)程中的故鄉(xiāng)慢慢地就變得陌生甚至隔膜起來(lái)，他的內(nèi)心的痛苦無(wú)以名狀，說(shuō)不定這又是一場(chǎng)反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性在故鄉(xiāng)中發(fā)生？現(xiàn)代性的問題歸根到底是理性本身發(fā)生了問題，那么，故鄉(xiāng)的種種變化難道是理性的嗎？無(wú)怪乎潘年英要說(shuō)：外婆，她帶走了我全部的故鄉(xiāng)世界，說(shuō)什么故鄉(xiāng)是這樣是那樣，我以為故鄉(xiāng)就是外婆。外婆走了，我的故鄉(xiāng)世界就仿佛坍塌了……

于是，在《木樓人家》中，潘年英為故鄉(xiāng)的文化立傳并進(jìn)一步做出文化解釋就變得更加順理成章了?！赌緲侨思摇愤M(jìn)一步把情感當(dāng)作個(gè)人把握自己存在境況的認(rèn)識(shí)方式，賦予情感以方法論的意義，用海德格爾的話說(shuō)，人是用整個(gè)身心、整個(gè)存在而不是單用他的反思來(lái)理解他自己的?！赌緲侨思摇贰白孕颉敝幸馕渡铋L(zhǎng)地引用了梵高的“我從哪里來(lái)，我到哪里去”的著名說(shuō)法，而在“后記”里，潘年英說(shuō)我們是要把它當(dāng)作一面鏡子“從中照出自己的真實(shí)的面目和靈魂”。這樣，潘年英作為一個(gè)真實(shí)的“在者”，他對(duì)“在的意義”的追問就有著可靠的現(xiàn)實(shí)性根基。《木樓人家》的筆記寫作顯得更純粹一些，而且別具匠心，從一月到十二月，每個(gè)月份作為一個(gè)章節(jié)，然后記錄著當(dāng)月盤村發(fā)生的農(nóng)事和耕作過(guò)程，以及種種民俗乃至兒時(shí)種種經(jīng)歷和見聞，然后仍然不忘在諸多細(xì)節(jié)安排故事穿插之中塑造出了不少頗具個(gè)性特點(diǎn)的人物，尤其耐人尋味的是：在每個(gè)章節(jié)的開頭都要安排一首民歌作為引子。由此就可以想見，潘年英在寫作此書時(shí)是如何一邊寫作一邊哼著歌地充滿著愉快心情的。也許，在潘年英筆下這個(gè)堪稱完美的藝術(shù)形式同時(shí)就意味著一種完美的人生形式罷？由此也就比較好理解潘年英自己所說(shuō)的，他的思想是人類學(xué)的，而表達(dá)則是文學(xué)化的。在我看來(lái)，人文性自覺的概括似乎更能符合我閱讀潘年英的感覺甚至知覺，因?yàn)椋翰还芪覀儚哪睦飦?lái)，也不管我們到哪里去，人本身就是目的！西方人總是要從知識(shí)論傳統(tǒng)中把“具體的人”擺脫出來(lái)，中國(guó)人面對(duì)的東西完全不同，“具體的人”只有從文化專制主義的傳統(tǒng)以及種種人際關(guān)系構(gòu)筑的所謂“人生哲學(xué)”傳統(tǒng)中拯救出來(lái)，別無(wú)他途。所以當(dāng)我們不斷地引進(jìn)叔本華、尼采、海德格爾、薩特乃至?？碌恼軐W(xué)話語(yǔ)時(shí)，總覺得有著不同程度的削足適履之渾身不自在，五四時(shí)期如此，新時(shí)期以來(lái)直至目前仍如此。因此，潘年英的人文性自覺旨在對(duì)抗全球文化一體化，似乎也旨在對(duì)抗?jié)h語(yǔ)言文化一體化，從而著力呼喚一種文化多元主義的合法性，“在寫作的過(guò)程中我的頭腦里始終回蕩著這樣一種聲音：生活在當(dāng)今世界的人們，已經(jīng)越來(lái)越意識(shí)到生物多樣性對(duì)人類良好生存環(huán)境建設(shè)的不可缺少，但卻很少有人看到文化多樣性對(duì)人類社會(huì)也同等重要。”盡管這是一種少數(shù)的、邊緣的文化，它像一朵野花，在人類的時(shí)間長(zhǎng)河中，寂寞地生長(zhǎng)、開花，而后凋謝……但，小說(shuō)中那種種別具一格的生活方式：種竹吃筍，滿山野果，砍柴燒炭，看寮數(shù)星星；田間淘魚，夜間廊橋上的歌謠，山間的情愛故事；打得的糧食做成的糍粑家釀的酒，趕集路上的喜悅與歡歌；婚喪嫁娶，男女對(duì)歌，年夜篝火，火塘邊映照出或年老或年幼或男或女的一張張紅彤彤一年勞作終得休息的多少有點(diǎn)滿足的臉，絮著夜話嘮著家常，吃口臘肉喝點(diǎn)米酒……尤其是侗族的民歌和酒，幾乎貫穿了侗族男女生活的方方面面，前者幾乎醞釀了侗族的全部生活情感，后者則是對(duì)勞作辛苦的最好消解——是缺乏這種勞作辛苦根本無(wú)以體會(huì)的那種消解。其中詩(shī)意之盎然，田園風(fēng)光之優(yōu)美，民族風(fēng)情之旖旎，民俗民風(fēng)之純樸讀來(lái)不僅讓人擊節(jié)，而且撲面而來(lái)的幾乎是一種久違了的那種審美愉悅。

因此，我完全同意著名作家何士光先生對(duì)潘年英寫作的看法，他說(shuō)：“潘年英有著極其濃厚的生活根底，這個(gè)生活根底還有著非常獨(dú)特的文化氣質(zhì)，那就是說(shuō)，他是侗族，他對(duì)他那個(gè)民族有著非常復(fù)雜的感情，有深深的熱愛，也有深深的憂慮，還有一些思考和希望，這一切在他身上都非常投入，我覺得正是這種深深植根于民族深處的文化習(xí)性，會(huì)造就一個(gè)作家?！睂懽饔谳^早的《傷心籬笆》是短篇合集，卻收入“文學(xué)人類學(xué)筆記系列”之三。實(shí)際上，外化于世界內(nèi)化于內(nèi)心所產(chǎn)生的種種沖突，潘年英在寫作《傷心籬笆》或更早的短篇合集《寂寞銀河》里就已經(jīng)出現(xiàn)了。在《連年家書》、《遍地黃金》、《落日回家》等篇什里，表現(xiàn)得尤其突出。隨著改革開放，隨著現(xiàn)代化腳步的到來(lái)，昔日閉塞的小山村熱鬧起來(lái)了，急于擺脫貧困的人們毫不猶豫地挖起了自身生存的根基：既毫不猶豫地破壞了生存生態(tài)，又毫不猶豫地破壞了文化生態(tài)……所謂一管就死一放就亂。通過(guò)還鄉(xiāng)與出走，兒時(shí)與成年，潘年英始終在感受著、咀嚼著一種沉甸甸的心理落差。兒時(shí)的情緒記憶與成長(zhǎng)過(guò)程當(dāng)中的文化記憶，便是在這里形成了一個(gè)揮之不去的文化糾結(jié)。不知潘年英意識(shí)到了沒有，為何一管就死一放就亂？其恰是我們傳統(tǒng)的人文性造成的，這種強(qiáng)調(diào)自然而然的所謂人文性，才導(dǎo)致了時(shí)至今日還不能真正懂得什么才叫科學(xué)的管理。我們所強(qiáng)調(diào)的人文性自覺，便是既要堅(jiān)決抵制傳統(tǒng)的“自然而然”，又要堅(jiān)決拋棄“人為設(shè)計(jì)”，而應(yīng)該是完全現(xiàn)代意義上的“自生自發(fā)性”，然后強(qiáng)調(diào)科學(xué)精神與知識(shí)信仰才是可能的。要說(shuō)潘年英的人文性自覺的重要性便在此，要說(shuō)潘年英內(nèi)心重要的沖突也便體現(xiàn)在此。這樣，源于古遠(yuǎn)幽僻的侗族史詩(shī)神話以及傳說(shuō)，源于蒼茫岑寂的魂?duì)繅?mèng)縈的故鄉(xiāng)，源于落寞苦難的童少年時(shí)光，甚至源于時(shí)尚平面流行喧囂的都市生活，潘年英的所有憂傷與悲情的表達(dá)，所有獨(dú)特獨(dú)具的文化闡釋，才顯得比那些專事人類學(xué)研究的理論著作更具力度。而在不同時(shí)空之中的感知穿行，感受著個(gè)體生命的精神裂傷，然后近乎于頑固地構(gòu)筑著自己的精神空間，苦苦地尋找著自己的精神家園，便是這十分艱難而又無(wú)比執(zhí)著地尋找著“歸家”的路途，讓潘年英的寫作顯得相當(dāng)?shù)厣羁虅?dòng)人。

也就是說(shuō)：離開了我們真實(shí)而真切的本土性，就無(wú)以照出我們自己的真實(shí)面目與靈魂；假若無(wú)以照出我們的真實(shí)面目與靈魂，又何以有我們真實(shí)的精神性存在之根基？由此可見，那些企圖借助西方的技術(shù)來(lái)表現(xiàn)中國(guó)人的精神的藝術(shù)，現(xiàn)實(shí)的情形又會(huì)是如何呢？我們見得已經(jīng)夠多了，不贅。也很顯然，首先要找出的恐怕還得是我們自身精神性生成的可能性，有了這個(gè)可能性，我們也就自然有了我們自己的技術(shù)性，潘年英的寫作便為我們提供了不少有相當(dāng)說(shuō)服力的技術(shù)上的實(shí)例。更為重要的是，人文性自覺還表現(xiàn)為相當(dāng)程度上的開放性，對(duì)西方整個(gè)20世紀(jì)的無(wú)比燦爛的人文學(xué)科成果，我們又顯然必須補(bǔ)補(bǔ)課，目的就在于如何真正轉(zhuǎn)化為我們自己的現(xiàn)代人文精神，怎樣有效地培養(yǎng)我們自己的現(xiàn)代人文意識(shí)——其是我們?nèi)魏螘r(shí)候都不可以漠視更不能放棄的參照系。歷史的慘重教訓(xùn)我們不能不記取，而這個(gè)話題顯然已超出潘年英個(gè)人寫作辨析的題外了。

三.多重語(yǔ)境之中的內(nèi)心沖突與防御

回到那個(gè)最基本的問題上來(lái)：怎樣的生存才是真正有意義的生存？或者換句話說(shuō)，怎樣的人生形式才是我們真正應(yīng)該追求的？

潘年英回答了我們從哪里來(lái)，同時(shí)也試圖回答我們到哪里去。前者的回答應(yīng)該說(shuō)相當(dāng)漂亮，后者的回答可供商榷的地方甚多。筆者以為，這便是多重語(yǔ)境之中的多個(gè)或眾多個(gè)答案的事情了。

學(xué)界曾經(jīng)有過(guò)這樣的看法：作為知識(shí)，在世界范圍內(nèi)的交流似乎都不會(huì)有障礙，一說(shuō)到文化，溝通起來(lái)障礙就多了。還不僅僅是文化根性，而且是文化沖突，甚至是由文化根性而導(dǎo)致產(chǎn)生的文明沖突。

一方面，面對(duì)強(qiáng)權(quán)政治，面對(duì)話語(yǔ)霸權(quán)，面對(duì)“人類主體”、“人類本質(zhì)”，后現(xiàn)代主義者強(qiáng)調(diào)否定性、非中心化、破碎性、反正統(tǒng)性、不確定性、非連續(xù)性和多元性，從而導(dǎo)致了種種現(xiàn)代性巨型神話的破滅；另一方面，后現(xiàn)代軍事工業(yè)又開始毫不留情地摧毀著種種后現(xiàn)代哲學(xué)話語(yǔ)的神話，而今世界上的惟一帝國(guó)美利堅(jiān)合眾國(guó)絕對(duì)敢冒天下之大不韙，哪怕是全世界反戰(zhàn)，伊拉克也是非要打個(gè)稀巴爛不可！在這個(gè)時(shí)候，恐怕任何的文明沖突都得讓位于經(jīng)濟(jì)利益和戰(zhàn)略利益，是經(jīng)濟(jì)利益和戰(zhàn)略利益促使整個(gè)世界局勢(shì)變得無(wú)比之微妙，也包括法國(guó)、德國(guó)以及俄羅斯在中東的經(jīng)濟(jì)利益和戰(zhàn)略利益。文化多元主義是必要的，無(wú)論是經(jīng)濟(jì)殖民還是文化殖民都是絕對(duì)應(yīng)該抵制的，即便是女權(quán)主義也是應(yīng)該支持的，但是我們的民族國(guó)家不強(qiáng)大，行嗎？難道美國(guó)人這樣干不是為著讓美國(guó)人民生活得更好嗎？盡管你可以說(shuō)，你總不能為了自己生活得更好就去侵犯別人的利益吧？美國(guó)人說(shuō)我這不整個(gè)是按法律程序來(lái)的，不始終都在爭(zhēng)取聯(lián)合國(guó)支持嗎？一句話：對(duì)內(nèi)要民主，對(duì)外要擴(kuò)張。這就是美國(guó)之所以強(qiáng)大的原因。

扯遠(yuǎn)了。潘年英只是個(gè)溫和的文化論者，甚至都談不上民族主義，但對(duì)我們這個(gè)國(guó)家他顯然具備有一個(gè)知識(shí)分子一身正氣的使命感。那么，面對(duì)我們本土的種種大現(xiàn)實(shí)，也是一句話：必須要有錢。沒有錢，尊重乃至保護(hù)少數(shù)民族文化，只能是一句空話。

因此，潘年英不能不憂傷。

可就是眼前的這個(gè)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，權(quán)力尋租，執(zhí)法犯法，極端的權(quán)力導(dǎo)致極端的腐敗，民營(yíng)企業(yè)百分之七十五以上不上稅，外資企業(yè)百分之八十以上偷漏稅，地稅局國(guó)稅局的辦公室一個(gè)賽一個(gè)漂亮，清一色擺著新嶄嶄的電腦，可是這計(jì)算機(jī)里頭幾乎不知道哪一家企業(yè)究竟應(yīng)該上多少稅，電腦也就是電腦——擺設(shè)而已。這國(guó)家又該怎樣才能真正強(qiáng)大起來(lái)？

因此，潘年英不能不痛苦不憤怒不悲哀。

實(shí)際上，他曾經(jīng)有過(guò)的“城市寫作”的短篇合集《寂寞銀河》便直接是這痛苦這憤怒這悲哀的表達(dá)。

道理也簡(jiǎn)單，一個(gè)沒有真正的文學(xué)理想的作家，一個(gè)面對(duì)我們這塊土地的種種無(wú)可名狀的大現(xiàn)實(shí)而不具備真正痛入骨髓的痛苦的作家，又說(shuō)要寫出什么好作品無(wú)異于扯著自己的頭發(fā)說(shuō)想飛上天。

潘年英的出色寫作，早已被一些有識(shí)見的論者所洞見，并稱其小說(shuō)寫作常常是人類學(xué)的比喻或象征。從人類的生存方式來(lái)說(shuō)，美國(guó)人的生存不見得就比盤村人的生存更高級(jí)，只是由于地域地緣地理和歷史境遇的不同，他們各自選擇了完全不同的生存方式而已。人類學(xué)研究就是要研究人類的種種生存奧秘，它所關(guān)注的內(nèi)容就是多種存在狀態(tài)下的人以及他們所創(chuàng)造的文化。潘年英用的則是文學(xué)的方式，生動(dòng)形象地再現(xiàn)了他們侗族人的生活狀態(tài)、生存狀況、民族習(xí)俗以及文化心理，不是從外部而是從內(nèi)部深入到侗族的生存語(yǔ)境里面去，既穿透了其生存表象，更比諸多的人類學(xué)的“異地研究”和“本土研究”的理論更為立體地“深描”了整個(gè)侗族的深隱的生存結(jié)構(gòu)，實(shí)在是作為小說(shuō)家