心物一體境域中的存在者道家的藏天下于天下和海德格爾的在世界之中

心物一體境域中的存在者道家的藏天下于天下和海德格爾的在世界之中

對立主體是2000年西方哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)，也是中國古代哲學(xué)研究的最重要方法。道家哲學(xué)嚴格說來不同于西方的形而上學(xué)體系,而是以心物一體、天人合一為特征的前形而上學(xué)。海德格爾以畢生的精力探討存在問題,采用多種多樣的表達,轉(zhuǎn)換探詢問題的角度,試圖把哲學(xué)思考從形而上學(xué)體系中解脫出來。我們不妨借鑒海氏對前形而上學(xué)生存論的細密分析和闡述,對中國道家較為籠統(tǒng)綜合的心物一體、天人合一的思維方式做一番新的審視。一、先行引導(dǎo)的特點在以往的研究中,道有時被解釋為極細微的物質(zhì)元氣,有時被解釋為不含任何物質(zhì)顆粒的絕對的精神實體。這一類研究使用了西方兩千多年來沿襲的形而上學(xué)方法,并把老莊原本強調(diào)的心物未分、天人一體的境域放在主體與客體、心與物對立的領(lǐng)域中加以觀察。依我之見,老子所說的“大道泛兮”(《老子》第34章),不是指作為實體道的廣泛流行,而是指敞開著的素樸之心在萬物中的無障礙、無界限的貫通,即心所指向的萬事萬物按其本性的顯現(xiàn)。這時的人不是作為主體的現(xiàn)成狀態(tài)的人,而是由柔和似水平靜如鏡的心護持著、照料著、逗留在物之中的人。老子雖使用了“生”、“功成”、“衣養(yǎng)”、“萬物歸焉”(同上)這些詞匯,但這種生養(yǎng)、功勞、養(yǎng)育和歸屬都不是兩個現(xiàn)成物的關(guān)系,不是前形與后形、主宰與被主宰、生養(yǎng)與被生養(yǎng)、歸屬與被歸屬的關(guān)系,也不是邏輯上原因與結(jié)果、普遍與特殊、一般與個別、必然與偶然的關(guān)系,而是在心物一體境域中人成其人、物成其物的發(fā)生和存在。海德格爾的哲學(xué)引導(dǎo)人們?nèi)ヌ接懘嬖谡叩拇嬖谠鯓訌淖陨沓霭l(fā),如其本然地、不被歪曲地顯現(xiàn)出來。選擇什么樣的存在者作為突破口是問題的關(guān)鍵,他以此在為基點展開他的學(xué)說。海氏的此在并不強調(diào)主體的性質(zhì),而是去闡述人所具有的超越自身、出離自身、心生萬物、由心達物的杰出特點:此在走到哪里,就把它自身帶到哪里,把它的澄明帶到哪里;此在的存在本身就展開著世界,沒有此在對現(xiàn)成的存在者的敞開和揭示,世內(nèi)存在者不可能存在。道家并不經(jīng)常提出“道是什么”這樣的問題,他們更多地是去探詢通過什么途徑、使用什么方法才能夠獲得道、體悟道。莊子的《知北游》中有一個知問道的寓言:知向北游歷到玄水邊,登上了隱溢丘陵,恰巧碰到無為謂。知向無為謂提出這樣的問題:怎樣思索怎樣考慮才能夠了解道?怎樣處世怎樣行為才能夠安身于道?從什么途徑用什么方法才能夠獲得道?問了三次無為謂都不回答;不是不想回答,而是不知道怎么回答。知得不到答案,回到了白水的南邊,以同樣的問題去問狂屈?？袂f:“我知道,正要告訴你;心中要說,卻忘記了所要說的東西?！敝貌坏酱鸢赣钟猛瑯拥膯栴}向黃帝請教。黃帝說:“沒有思索沒有考慮才能夠了解道;沒有處世沒有行為才能夠安身于道;沒有途徑?jīng)]有方法才能獲得道?！薄胺蛑卟谎?言者不知,故圣人行不言之教。道不可致,德不可止?！北容^無為謂的不回答、狂屈的忘記以及黃帝的知道三者,莊子認為無為謂的不回答真正體悟了道。無為謂不回答,并不是為了說明道具有不能夠被探詢的特點。莊子設(shè)計的三問是故意把道擺在人們的面前,以便引起人們的注意:企圖用通常的感性認識與理性認識去把握道是不可能的。道無形無名,卻又無處不在:道的這些特征與海德格爾在《存在與時間》中談到的存在的不可定義、不言而喻以及最具普遍性等特征很相似(Heidegger,1993,S.2)。正是基于存在的這些特征,海德格爾認為當(dāng)我們?nèi)ヌ皆兇嬖跁r,當(dāng)我們要從存在者身上逼問出它的存在時,并且要使存在者也就是我們發(fā)問的對象如其所是的、不被歪曲地顯現(xiàn)出它的存在性質(zhì)時,需要從所詢問的東西那里獲得“先行引導(dǎo)(vorgaengigeLeitung)”(同上,S.5)。這個“先行引導(dǎo)”并不是說沒有人的相遇照面、參與切入非此在的存在者能夠獨立地自發(fā)地存在著;“先行引導(dǎo)”指的是這個存在者事先如存在者本身所是的那樣被此在契入和貫通了。從被詢問東西的角度來看,存在的問題要求獲得并且事先就確保正確的貫通與契入存在者的形式。這個形式并不能夠從主體客體相互分離對立的關(guān)系中獲得。海德格爾指出主客對立之前的先行引導(dǎo)不是概念的引導(dǎo),而是一種生存方式。當(dāng)去詢問存在的問題時,我們已經(jīng)活動在一個存在的理解中,這時我們的理解關(guān)涉存在者的存在方式。我們身處世界中,我們生活在世界中,我們先天就處在與天地萬物的往返交流中。這種本源的聯(lián)系,這種與天地萬物相融相契的關(guān)系,并不依賴于任何認識就存在著。而一切關(guān)于存在的明確認識,一切概括存在意義的企圖,都是建基于人與自然萬物相融相契的關(guān)系之上。海氏所說的不能確定存在意味著什么,正是無為謂并不是不想回答、而是不知道怎么回答的原因。無為謂的態(tài)度與海德格爾所強調(diào)的活動于“存在的理解之中(Seinsverstaendniss)”、“這個通常的模糊的對存在的理解是一種實際情況”(同上)是一致的。如果我們事先不處身于這個世界、不對這個世界有一種先行的理解,我們就無法提出問題。雖然這種處身狀態(tài)、這種原初的理解那么地不確定,那么地搖擺易逝,然而一切明確的概念和認識都是在此基礎(chǔ)上派生的。黃帝所說的知道、安道、得道都不是把道作為對象的認識,而是作為一種更原初的人的生存方式。不思慮、無行為、無途徑強調(diào)了道區(qū)別于任何一個可以用概念、感覺把握的現(xiàn)成的東西。生活于深奧玄冥之水、依傍于又顯又隱的隱溢之山的無為謂,只是生活在那里,并不知道如何去回答關(guān)于道的問題,但卻最接近道。他的杰出之處在于他的生存就是道。二、wolnen:人的存人在與物相遇照面時,在認識與理解物時,在探詢追問物時,在用概念概括萬物運動變化的規(guī)律時,人已經(jīng)生存于世界之中了。人從一生下來,就被拋到這個世界中,人不能躲避這個在世,這是人的天命。人與世界的這個先天的關(guān)聯(lián)是道家和海德格爾探究的領(lǐng)域。為了從形而上學(xué)那里走出來,海德格爾把自己的哲學(xué)放在人的生存的基點上。他認為,人只要是人,他就存在于由他的此帶來的敞開領(lǐng)域中,這就是人的在世;這個敞開狀態(tài)是無所不在的,并且是事先給所有現(xiàn)實存在的東西帶來了光亮的澄明之處。萬事萬物只有進入到這一敞開的澄明之處才得以顯現(xiàn),才能夠存在。海氏的在世不是用來表達任何存在者以及任何存在者所占據(jù)的位置;在世既不意味著有別于宗教的世俗的東西,也不是有別于天堂的塵世的東西,而是一種存在的敞開狀態(tài)。他認為,此在不是孤懸著與萬物相脫離的自我,此在原本地、先天地在世界中存在。這個在世界中的存在不是把世界中的萬物看作一個現(xiàn)成存在著的整體,把人看作無世界的主體,仿佛人在世界中的存在如同在一個大屋子中間。在之中不是一物在另一物中的空間關(guān)系,在之中意味著居留、熟悉、習(xí)慣、照料。海氏指出“我存在意味著我居留(wohnen),我使自己持守(halten)在如此這般親和(vertrauen)的世界中”(Heidegger,1993,S.54)。此在敞開自身。在世界中存在不是說人首先存在,此外還有另外一層與世界的關(guān)系;也不是說此在有時處在世界之中,有時又能夠獨立于世界之外禪思冥想,而是說這種在世是先天的,是人的本性。在道家那里,圣人是人的本性的集中體現(xiàn),圣人的杰出之處在于能夠處身于包融天地貫通萬物的開敞著的自由之境。遨游于不得亡失而與大道共存的游心是圣人的存在方式。不能把這種存在方式理解為素樸純粹無沾無滯的主體所具有的品質(zhì),也不能夠把道家的游心理解為與形形色色、紛繁復(fù)雜、有形有名的世界對立的無形無名的精神活動;而是說圣人先天不曾與天地萬物分離,圣人本來就能夠敞開心胸,任憑萬物契入。道家非常重視這種先天的在世狀態(tài)?！肚f子·達生》中有一則寓言:孔子在呂梁觀賞山水。瀑布高懸20多丈,激流飛沫濺到40里開外,魚鱉無法游水,有一男子卻在其中嬉水?？鬃右詾檫@個男子遭遇困苦想自殺,叫弟子順流去找他。那個男子潛水好幾百步才浮出水面,披著發(fā),唱著歌,游到岸上?？鬃訂査?“游水有道嗎?”這個男子說:“我沒有特別的道。我起初是故常,長大是習(xí)性,有所成是順乎自然,和漩渦一起沉浮,順著水的流勢放松自己,不別著勁,這就是我的游水?！绷?xí)水之道并不是去解釋學(xué)習(xí)游泳的方法,而是借游泳的方法去指明包融萬有、含囊陰陽的道。在道家那里,一與多不是邏輯上一般與特殊的關(guān)系,而是一即一萬、一萬即一的前邏輯關(guān)系。一般人認為要嫻熟水性,就要掌握游水的規(guī)律。在怎樣漂浮、怎樣劃水、怎樣蹬腿中去駕御蹈水之道,在一招一式的練習(xí)中掌握游泳的規(guī)律。莊子并不否認學(xué)習(xí)游泳的這一方法;他的目的是引導(dǎo)人們?nèi)フJ識一切游水的練習(xí)都是基于人已經(jīng)在水中了,人與水的原初契合是獲得蹈水之道的前提。這一前提并不是高懸于人與物之外的另一個領(lǐng)域,而是人本身的存在于世。這一在世離人是那樣的遠,以至于人無論如何運用感性認識與理性認識都無法把握它;它離人又是那樣的近,以至于翻然醒悟便回頭是岸。呂梁人的經(jīng)驗之談揭開了這一原初的領(lǐng)域,即生存于世的處身狀態(tài):“生于陵而安于陵”,“長于水而安于水”,“不知吾所以然而然”。這里沒有感性認識,沒有理性認識,沒有站在水的對面對水的探詢,而是安于被拋于世的命運不求所以然。任何本領(lǐng)、任何技巧、任何知識的獲得都是派生的東西,更本原的東西就是生在哪里就安心在哪里。莊子形象地把天人合一即圣人本真的在世界中的生存方式比喻為“圣人將游于物之所不得遁而皆存”(《莊子·大宗師》)。莊子說:泉水干了,魚就困在陸地上,用濕氣互相噓吸,用泡泡互相潤濕。與其這樣還不如把江湖忘掉,與天地萬物相融;與其贊美堯而非議桀,不如把兩者的是是非非都忘掉,而融化于大道。把船藏在山谷里,把山藏在深澤里,可以說是很牢固了,但是深更半夜大力的造化之神卻在默默地遷移著它,昏昧的人完全不了解這一點。把小的東西藏在大的東西中,并沒有什么不妥當(dāng)?shù)?但仍不免于亡失。如果把天下托付給天下,就不會亡失了,這乃是萬物的真實情形。一般人把魚與江湖、船與壑、山與澤的關(guān)系看作現(xiàn)成之物與現(xiàn)成之物的關(guān)系,進而把人在世界中存在看作人與世界的空間關(guān)系。圣人不是如同魚、船、山那樣的現(xiàn)成的存在者,因而他不與江湖、山谷、深澤互相對立。恰恰相反,只有圣人敞開心靈,江湖、山谷、深澤才能夠停留;而如果沒有江湖、山谷、深澤這些外在東西作為圣人心靈的寄托之所,圣人也不可能憑空遨游。海德格爾舉了很多例子來說明此在的實際狀況,即此在形形色色的在世界之中的存在方式,例如去做某些事情,制造某些東西,安排和照料某些事情,利用某些東西,放棄和丟失某些東西;從事、貫徹、探索、詢問、觀察、談?wù)?、確定都是在世界中存在的方式。在世界中存在還包括某些負面的方式,諸如放棄、耽擱、拒絕、茍活(Heidegger,1993,S.57)。這些形形色色的存在方式說明了人們先天就以一定的方式生存在世界之內(nèi),即使是枯坐冥想,人也不能完全處在與世界脫離的此岸世界,也不是首先作為主體生存于與世隔離的此岸。即使這個主體總與客觀世界發(fā)生著關(guān)系,人也不可能首先是在主客體關(guān)系中的主體。人恰恰是在形形色色的生存方式中持續(xù)地達于彼岸的,即從根本上、原初上超越到萬物之中。在圣人那里彼此從來不是對立的,圣人的自由如同海德格爾的此在的出離自身不關(guān)涉兩個領(lǐng)域,而是一體的運作。只有這樣去描述人才能夠把握人的本質(zhì)。如果人只把自己的生存、作為依賴于某種特定的條件,也就是說人的心執(zhí)著于一偏,如同魚依賴于水,泉涸仍然不忘記用口沫互相潤濕,那么這樣的人就是在狹小的范圍內(nèi)看待自己、看待天下。莊子在《逍遙游》中描寫了無限開放的與萬物冥合為一的圣人的心境:“若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者,彼且惡乎待哉?”至人逍遙在天地之間,并與天地六氣融為一體。這里的“乘”和“御”不是說天地六氣作為現(xiàn)成的存在者存在著,一旦圣人去知去欲、突破智巧物欲,就能夠從早先被封閉囚禁的幽室走進天地六氣的領(lǐng)域之中,仿佛主體客體本來是相分相離的,經(jīng)過主體的修養(yǎng)能夠從分離的階段轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)一的階段;而是說圣人的生存最能體現(xiàn)人本真的生存,是不沾滯任何機巧心智的原初的生存,和天地六氣融為一體是圣人的天命。三、世界的一體—知之有患與方法上的錯誤海德格爾認為,在我們的所有認識中,在我們與萬物的所有關(guān)聯(lián)中,在我們對自我的一切行為和思考中,我們都使用存在這個概念,但是存在并沒有被理解。例如科學(xué)研究的是這樣那樣的存在者:自然科學(xué)把自然界的事物作為研究對象,精神科學(xué)人文科學(xué)把人的精神活動作為研究對象。如果把人和存在著的事物理解為主體與客體的關(guān)系,也就是理解為互相分離、互相對立的現(xiàn)實東西的關(guān)系。人們堅信認識的主體是內(nèi)在的,而認識對象是外在的客觀存在,然而這樣的前提并不能保證主體認識與客體對象相符合。如果認識是主體的內(nèi)在能力,而客體是與主體相對而立,那么正在進行認識的主體怎么才能夠從它的內(nèi)在領(lǐng)域中走出來而進入另外一個不同于內(nèi)在領(lǐng)域的外在范圍呢?要保證主體從內(nèi)在的領(lǐng)域進入到特定的外在的對象領(lǐng)域,必須阻止主體冒險地進入到另外的范圍之中。這個難題在把認識分裂為認識對象與認識主體的思維體系中是很難解決的。海德格爾在《論真理的本質(zhì)》中舉了一個通俗易懂的例子:桌上有兩枚5馬克的硬幣,我們說兩枚硬幣相符合(uebereinstimmen),從外觀上看它們確實相符,但當(dāng)我們描述一枚硬幣時,要斷言我們語言上的描述符合桌上的硬幣,困難是顯而易見的。桌上的硬幣是實實在在、硬邦邦的,是由金屬做成的,而我們的描述根本就不是物質(zhì);硬幣是圓的,而我們的陳述卻根本就不具有空間性質(zhì);我們能夠用硬幣買東西,而關(guān)于硬幣的描述無論如何不能夠作為貨幣使用。(參見Heidegger,1961,S.10)海氏提出的這一困難是為了提示人們,興許主體與客體的對立之前還存在著更本原、更值得探究的領(lǐng)域。道家的哲學(xué)也涉及主體客體對立所造成的困境。莊子指出:“物之生也,若驟若馳,無動而不變,無時而不移?！?《莊子·秋水》)如果我們的認識外在于物,怎么能夠追上瞬息萬變的事物呢?在莊子看來,企圖對外界事物的是與非、可與不可進行判斷是不可能的事情。是非、彼此、可不可從本原上看是一體的。這個一體不是說外在于人的萬物組成了不依賴于人的存在的整體,而是說人天生就在世界中存在,人與萬物組成了天然的一體,如莊子所說:“旁日月,挾宇宙,為其吻合;置其滑,以隸相尊。眾人役役,圣人愚,參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊?！?《莊子·齊物論》)在心物相蘊、吻合的一體中不會產(chǎn)生主體客體對立的矛盾。海德格爾認為世界上萬事萬物在人那里的顯現(xiàn)沒有一刻是相同的,世界上的事物總是在不穩(wěn)定的、自由的、漂浮的注視中,在隨著情緒的閃爍的運化中以其特有的方式顯現(xiàn)出來。感性認識、理性認識總是把千變?nèi)f化的事物概括歸納為現(xiàn)成事物的單調(diào)的統(tǒng)一。這種理論上的歸納和概括,這種用定義去確定事物的認識,把事物從豐富多彩變化多端的因緣整體性中抽離出來,使事物成為孤立靜止的現(xiàn)成的東西。要把握瞬息萬變、運化多端的萬事萬物,要讓萬事萬物作為本身顯露出來,只有把人放回到人與物的原初的聚集之所,把人放回到人賴以生存的根基之處。道家尤其是莊子,往往用寓言人物的豐富多彩的生活態(tài)度、形形色色的行為方式,從不同的角度、不同的側(cè)面去描述天人合一的生存態(tài)度與心物對立的認識方法之間的鴻溝,這對我們理解海德格爾的從主客對立向沉思的跳躍是很有裨益的?！肚f子·齊物論》有罔兩問影的寓言:罔兩是影子外圈的淡影,罔兩隨影子運動,影子又隨人體運動。罔兩問影子說:“你原來行走,現(xiàn)在又停下,你原來坐著,現(xiàn)在又站起來,你為什么沒有獨立的行為操守呢?”影子說:“我因為有所憑借才會這樣啊!我所憑借的東西又有所憑借才會這樣啊!我所憑借的就像蛇有待于腹下的鱗皮、蟬有待于翅膀啊!我怎能知道為什么會這樣?怎能知道為什么不會這樣?”罔兩待影,影待形,形又有所依據(jù)?？陀^世界的萬事萬物存在著錯綜復(fù)雜、一環(huán)扣一環(huán)的因果聯(lián)系,這種因果聯(lián)系是人的認識無法把握的。莊子并不去追求有形有名現(xiàn)象上的因果聯(lián)系,不去探究罔兩、影形之間互相依據(jù)的關(guān)系;他指出,如果人的認識一定要依據(jù)有所對待的事物才能判斷自己是否正確,而所面對的事物又是變化不確定的,那么這里就一定會存在著困難,即“有患”。海德格爾和道家都指出了認識主體與認識對象的對立產(chǎn)生的困境。覺察到這一困境并不是說要放棄認識,而是說要抓住這一困境去尋找主客對立認識方式的根源所在。這個根源在道家那里就是道,在海氏那里就是重新去探詢的存在。道家所探詢的道是天地萬物自然社會的根本源泉和基礎(chǔ)。即使把道描述為不含一點物質(zhì)因素和精神因素的絕對虛無,即使把道視為凌駕于所有存在者之上的至高無上的東西,這個本原之道也不是一個存在者,不是現(xiàn)成的東西,不是任何一種實體。因此老子指