中國(guó)法治思想的歷史尋蹤

王振東：中國(guó)法治思想的歷史尋蹤千姿百態(tài)變化的當(dāng)今中國(guó)社會(huì)，伴著改革開(kāi)放的時(shí)代春風(fēng)，開(kāi)始了全方位的現(xiàn)代化航程。而在人們希求和趨逐社會(huì)全面現(xiàn)代化的理想目標(biāo)中，法治現(xiàn)代化則倍受青睞，逐漸蘇醒的龍子龍孫們已經(jīng)領(lǐng)悟到，中國(guó)龍的理想歸宿，必須是一個(gè)法治的樂(lè)園。法治現(xiàn)代化這一最令時(shí)賢激動(dòng)的字眼，已不在僅僅是文人墨客們奔走呼號(hào)的口號(hào)，而是飽經(jīng)滄桑的包括政界要人在內(nèi)的億萬(wàn)中國(guó)人發(fā)自肺腑的內(nèi)在要求，是民族振興的召喚，是國(guó)家、社會(huì)優(yōu)化發(fā)展的動(dòng)力和目標(biāo)。然而，當(dāng)我們把思維的攝像鏡頭對(duì)準(zhǔn)法治現(xiàn)代化的理想目標(biāo)時(shí)，我們不會(huì)忘記一位哲人的教誨：時(shí)代是歷史的兒子。直面當(dāng)今中國(guó)社會(huì)邁向法治現(xiàn)代化的時(shí)代大潮，我們既被這股潮勢(shì)的洶涌所鼓舞，又必須冷靜思量，追尋和考察先哲們對(duì)法治苦苦思索和孜孜以求的歷史蹤跡，以期既尋求營(yíng)養(yǎng)的滋補(bǔ)，又考究古今得失之變，從而使今日法治建構(gòu)的根基更加凝重和深厚。一、中國(guó)傳統(tǒng)法治思想的旨趣研究中國(guó)傳統(tǒng)法治文化，首先面臨的一個(gè)困擾是：在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)到底存在不存在完整的法治觀或法治思想體系？這個(gè)貌似再簡(jiǎn)單不過(guò)的問(wèn)題，自近代梁?jiǎn)⒊岢觥叭寮胰酥危曳ㄖ巍敝鲝堃詠?lái)，卻引發(fā)了難以數(shù)計(jì)的筆墨官司，一派認(rèn)為：中國(guó)古代社會(huì)在先秦時(shí)期就提出了“以法治國(guó)”的主張，不但存在法治思想，而且相當(dāng)完備，尤其是在法家的集大成者韓非那里，中國(guó)古代法治觀得到了最集中、最具體、最完美的闡釋?zhuān)欢硪慌蓜t斷然宣稱(chēng)：整個(gè)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)根本沒(méi)有出現(xiàn)什么法治，而一直是一個(gè)人治社會(huì)，法治觀或法治思想體系又從何談起？這兩派相互抵牾的觀點(diǎn)長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休，究其原因，兩者爭(zhēng)論的焦點(diǎn)實(shí)質(zhì)在于對(duì)法治概念的看法存在分歧，一個(gè)以傳統(tǒng)法治觀為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)以現(xiàn)代法治觀為立論尺度，這樣，由于價(jià)值取向不同，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)各異，盡管各自都持之有據(jù)，然而，對(duì)于深入反思民族傳統(tǒng)法治觀，建立現(xiàn)代法治觀，卻與事無(wú)補(bǔ)。事實(shí)上，如果站在傳統(tǒng)的立場(chǎng)上，可以認(rèn)為，中國(guó)古代法治思想相當(dāng)發(fā)達(dá)，但我們又必須站在現(xiàn)實(shí)的立場(chǎng)上，于是我們看到，這種發(fā)達(dá)的傳統(tǒng)法治思想同現(xiàn)代法治意識(shí)存在著激烈的沖突，為了找出沖突，并解決沖突，我們必須對(duì)傳統(tǒng)法治觀的內(nèi)涵及特點(diǎn)作一趨于精確的描述和估價(jià)，這就要求我們首先要走近思想家。（一）《管子》法治思想解析1、《管子》“以法治國(guó)”的法治概念《管子》最早成書(shū)于先秦，《韓非子?五蠹》說(shuō)：“今境內(nèi)之民皆言治，藏商、管之法者家有之?！苯翊妗豆茏印芬粫?shū)為西漢劉向所校訂，據(jù)劉向說(shuō)，《管子》在先秦有564篇，由于駁雜重復(fù)，他在校書(shū)時(shí)除去了重復(fù)的篇目，《漢書(shū)?藝文志》著錄86篇，列入道家類(lèi)，《隋書(shū)?經(jīng)籍志》改列法家類(lèi)，目前的版本仍然是86篇，其中篇有目無(wú)文，實(shí)存76篇。然而，對(duì)《管子》一書(shū)的具體成書(shū)年代、作者為誰(shuí)、該書(shū)性質(zhì)等卻是一個(gè)曠日持久爭(zhēng)論不休、并且難以定論的問(wèn)題。我們尚且不論古代思想家、史學(xué)家如司馬遷、賈誼、傅玄、蘇轍、朱熹、顧炎武等對(duì)待《管子》如何存在分歧，即使近現(xiàn)代學(xué)者對(duì)《管子》一書(shū)的作者、年代及性質(zhì)也尚未取得一致看法。概括起來(lái)，主要有四種典型的主張，即管仲學(xué)派說(shuō)；部分遺著說(shuō)；稷下學(xué)報(bào)說(shuō)；總匯雜燴說(shuō)。盡管對(duì)《管子》書(shū)本身存在爭(zhēng)論，但有一點(diǎn)是確定不移的，那就是當(dāng)今中國(guó)學(xué)術(shù)界公認(rèn)《管子》一書(shū)具有極高的理論和社會(huì)價(jià)值，不僅思想極為宏富，而且廣泛記錄了社會(huì)風(fēng)貌，其內(nèi)容涉及政治、經(jīng)濟(jì)、法律、軍事、哲學(xué)、倫理等各個(gè)方面，并以法家、道家、儒家為主，冶先秦諸子于一爐，有中國(guó)古代小百科全書(shū)之稱(chēng)，尤其是其中闡發(fā)的法治思想，對(duì)中國(guó)古代法治思想的走向具有開(kāi)宗定向的意義。在中國(guó)法律思想發(fā)展史上，《管子》最早提出了“以法治國(guó)”的概念，原文的表述是這樣：“威不兩措，政不二門(mén)，以法治國(guó)，則舉措而已?！逼渥置嬉馑际钦f(shuō)，統(tǒng)治者治理國(guó)家，自己的權(quán)威不必要建立在更多的基礎(chǔ)之上，只要不政出多門(mén)，僅僅運(yùn)用法律，就會(huì)象人們舉手抬足那樣，輕而易舉地治理好國(guó)家了。這是中國(guó)歷史上出現(xiàn)最早的“以法治國(guó)”四個(gè)漢字的并排連接。與之相近的“法”與“治”的關(guān)聯(lián)是在《管子?任法》篇：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也。君臣上下貴賤皆從法，此之謂大治?！鄙鲜鰞啥我氖潜容^典型的中國(guó)古代“以法治國(guó)”法治概念的文字表述，下面結(jié)合《管子》的相關(guān)論述，分析一下中國(guó)古代“以法治國(guó)”意義上的法治概念的法律文化意蘊(yùn)：2、“法出乎權(quán)”是《管子》“以法治國(guó)”的法治概念的最終界限和歸結(jié)點(diǎn)人所共知，法治的概念與法的概念密切聯(lián)系，《管子》給法下定義有兩個(gè)角度，一是將法與度量衡相聯(lián)系；一是把“法”與“道”相聯(lián)系。這里我們暫且不談第一個(gè)角度法定義的文化內(nèi)涵，而將其留到后面論述傳統(tǒng)法治觀的價(jià)值取向時(shí)再作分析，僅從第二個(gè)角度來(lái)看，《管子》認(rèn)為“法出乎道”，法是“道”的一種外在表現(xiàn)，然而，問(wèn)題是“法”和“道”并不是直接連接，二者之間還需要有媒介，這就是“權(quán)”，因此，《管子》在中國(guó)法文化史上同樣第一次響亮地提出了“法出乎權(quán)”的口號(hào)，“事”、“法”、“權(quán)”、“道”四者之間的邏輯關(guān)系是：“事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道?！薄胺ǔ龊鯔?quán)”的命題使得中國(guó)古代的法治概念具有了自己鮮明的特色，換言之，中國(guó)古代的法治不可能是“法的統(tǒng)治”意義上的概念。當(dāng)然，這并不是說(shuō)思想家并沒(méi)有要求統(tǒng)治者“依法治國(guó)”，事實(shí)上，在《管子》一書(shū)中，《管子》的作者們就曾不厭其煩地反復(fù)勸告君主要“依法治國(guó)”，這方面的言論隨手可以拈來(lái)。如《管子?任法》篇說(shuō)：“巧者能生規(guī)矩，不能廢規(guī)矩而正方圓；雖圣人能生法，不能廢法而立國(guó)。故雖有明智高行，背法而治，是廢規(guī)矩而正方圓也。”《明法》篇還以先王的榜樣來(lái)教誨現(xiàn)任統(tǒng)治者：“先王之治國(guó)也，不淫意于法之外，不為惠于法之內(nèi)也?！鄙踔?，為了做到“依法治國(guó)”，《管子》的作者還要求統(tǒng)治者以身作則，帶頭守法：“法而不行，則修令者不審也；審而不行，則賞罰輕也；重而不行，則賞罰不信也；信而不行，則不以身先之也。故曰：禁勝于身?！睉?yīng)該說(shuō)，《管子》對(duì)“以法治國(guó)”的法治不可謂不熱衷，對(duì)統(tǒng)治者“依法治國(guó)”的期盼不可謂不真誠(chéng)，然而，現(xiàn)實(shí)中就是不能達(dá)到“法的統(tǒng)治”，中國(guó)古代思想家怎么也弄不明白，他們所主張的“以法治國(guó)”，他們所要求的“依法治國(guó)”為什么不能達(dá)到一種法治的狀態(tài)。這個(gè)問(wèn)題在今人看來(lái)，其實(shí)理論上很簡(jiǎn)單，那就是《管子》的作者們自己給法治設(shè)定了一個(gè)最終的界限，即“法出乎權(quán)”，這一限制的后果是：盡管統(tǒng)治者反反復(fù)復(fù)明確標(biāo)榜和極力宣揚(yáng)自己在“以法治國(guó)”，文人墨客們也在拼命要求和期盼“依法治國(guó)”，但是，這種法治一旦遇到“權(quán)”字就會(huì)止步。這其中的奧妙，《管子?心術(shù)》篇說(shuō)得很清楚：事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道，道與德無(wú)間，德出乎人。結(jié)論是不言自明的，在兜了一個(gè)大圈子之后，“法出乎權(quán)”這四字歸結(jié)決定了《管子》法治只能是作為統(tǒng)治者的“人”工具性地“以法治國(guó)”。3、從《管子》論法的起源與作用看其“以法治國(guó)”的法治理念《管子》“以法治國(guó)”的法治思想同其關(guān)于法的起源與作用的看法是緊密相連的?！豆茏印氛J(rèn)為：“古者未有君臣上下之別，未有夫婦妃匹之合，獸處群居，以力相爭(zhēng)。于是智者詐愚，強(qiáng)者凌弱，老幼孤獨(dú)，不得其所?！痹谶@種情況下，圣人出，除強(qiáng)暴，興民生。圣人、君王為了使眾人信服，除了自己賢德以外，最重要的是能夠運(yùn)用賞罰這一手段：“君之所以為君者，賞罰以為君?！闭腔诖?，圣王開(kāi)始“制法儀，出號(hào)令，然后可以一民。”圣王君主設(shè)法立禁，并且，為了使民眾服從法律，君王又設(shè)立官吏大臣執(zhí)行法律，即“夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也?！?，這樣，法律就適應(yīng)著圣人君主拯救民眾和治理民眾的需要而產(chǎn)生了。既然《管子》反復(fù)強(qiáng)調(diào)法是適應(yīng)君主的需要而起源，那么，順理成章法也應(yīng)該圍繞君主治理國(guó)家的需要而發(fā)揮作用?？偟恼f(shuō)，《管子》對(duì)法的作用有不少論述，比較有名的包括《七主七臣》篇說(shuō)：“法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止?fàn)幰?；令者，所以令人知事也?！薄督亍菲f(shuō)：“法者，天下之儀也，所以決疑而明是非也，百姓所縣（懸）命也?！本唧w說(shuō)來(lái)，法的作用有這么兩點(diǎn)需要特別強(qiáng)調(diào)，一是《權(quán)修》篇認(rèn)為，法的作用在于它是用來(lái)建立朝廷威望的，即“法者，將立朝廷者也?！倍⒊⑼哪康脑谟凇白鹬餍辛睢?；二是法的作用在于通過(guò)法律可以利用老百姓為君主效力，即《權(quán)修》篇所說(shuō)：“法者，將用民力者也?！薄胺ㄕ撸瑢⒂妹裰烂咭??！睆纳厦妗豆茏印穼?duì)法的起源和作用論述可以看出，《管子》關(guān)于“以法治國(guó)”的法治不過(guò)是通過(guò)法律這個(gè)手段達(dá)到“君治”的目的，這是《管子》乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“以法治國(guó)”的法治的真正理念。（二）韓非法治思想解析1、從韓非法治思想體系——“以君為主、法術(shù)勢(shì)相輔”看其法治觀的權(quán)治特點(diǎn)研究韓非的法治思想，必須解決對(duì)他的法治思想體系的表述和評(píng)價(jià)問(wèn)題，表述和評(píng)價(jià)不同，將直接影響對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法治文化的態(tài)度。關(guān)于韓非法治思想體系，通常的看法是：韓非思想是“以法為核心，法術(shù)勢(shì)相結(jié)合”的完整體系。這種“以法為本，法術(shù)勢(shì)結(jié)合說(shuō)”在人們的思想觀念中似乎是對(duì)韓非法治思想體系的結(jié)論性定評(píng)，這從漢代為韓非諸子貼以法家標(biāo)簽開(kāi)始，直到現(xiàn)代的一些論者，泱泱千年，陳陳相因，抱定此說(shuō)。我們認(rèn)為，這種對(duì)韓非法治思想體系的描述，雖然涉及到了韓非法治思想體系的一些具體內(nèi)容，但并沒(méi)有把握其本質(zhì)，全面來(lái)看，韓非法治思想體系實(shí)際上是“以君為主、法術(shù)勢(shì)相輔”。這么說(shuō)的理由有如下幾點(diǎn)：第一，從韓非自己的論證來(lái)看，其法治思想體系的核心是“以君為主”。這里我們從韓非關(guān)于立法、執(zhí)法、勢(shì)治、術(shù)治等角度選擇他自己的論述來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。關(guān)于立法思想，韓非在《守道》篇中說(shuō)：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以定法。”《揚(yáng)權(quán)》篇說(shuō)：“故度量之立，主之寶也”；關(guān)于執(zhí)法思想，韓非在《揚(yáng)權(quán)》篇說(shuō)：“主施其法，大虎將怯，主施其刑，大虎自寧?！庇终f(shuō)：“（君）必身自執(zhí)其度量?！薄队卸取菲婢鳎骸叭酥麽尫ㄓ盟?，則上下不別矣?！薄抖菲鞔_說(shuō)：“今人主非使賞罰之威利出于己也，聽(tīng)其臣而行其賞罰，則一國(guó)之人皆畏其臣而易其君，此人主失刑德之患也”；關(guān)于勢(shì)治思想，韓非在《難勢(shì)》篇中指出：“夫堯舜生而在上位，雖有十桀紂不能亂者，則勢(shì)治也?！庇终f(shuō)：“中主抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂”；關(guān)于術(shù)治思想，韓非在《定法》篇中說(shuō)：“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操生殺之柄，課群臣之能也，此人主之所執(zhí)也?！薄墩f(shuō)疑》篇說(shuō)：“凡術(shù)也者，主之所之也。”從上面韓非自己的論述，我們不難得出這樣的結(jié)論：在韓非看來(lái)，圣君立法，立法為君；人主施法，施法為主，這就是韓非法治思想體系中最實(shí)質(zhì)的東西，法為君操，勢(shì)為君處，術(shù)為君執(zhí)，這是韓非法治思想體系的基本內(nèi)容。第二，從《韓非子》一書(shū)的篇目來(lái)看，其法治思想總是為服務(wù)于君權(quán)而展開(kāi)的。《韓非子》一書(shū)，計(jì)五十五篇，其立論的角度都是“君”字，打開(kāi)《韓非子》，信手拈來(lái)可以作為例證，如《主道》篇論證做君主的原則；《有度》篇告誡君主治理國(guó)家要有法度；《二柄》著重論述君主獨(dú)制必須掌握刑賞二柄的重要性；《安?！菲撟C國(guó)家安危的關(guān)鍵在于君主能否“以法治國(guó)”；《備內(nèi)》篇提醒君主如何防備后宮、兒子等人弒君篡位；《十過(guò)》篇列舉了歷史上一些君主由于十種過(guò)錯(cuò)而鑄成“窮身”、“亡國(guó)”、“絕世”之禍，告誡君主以此為鑒，避免重蹈覆轍……如此看來(lái)，君主成了韓非法治思想體系的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。因此，如果單從“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”三者關(guān)系的角度說(shuō)“以法為本（主）”尚可勉強(qiáng)讓人接受的話，那么，就韓非整個(gè)法治思想體系而言，則不免失之以次充主，韓非法治思想涉及到“君（權(quán)）”、“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”四個(gè)概念，其思想體系實(shí)乃是“以君為主，法術(shù)勢(shì)相輔”的完整系統(tǒng)。第三，完整理解韓非法治思想體系可以看出，韓非法治思想體系是君權(quán)目的論和法治方法論的統(tǒng)一。從對(duì)韓非法治思想體系的表述中，我們可以看到，韓非法治思想明顯地分為兩部分，一是凌駕于法術(shù)勢(shì)之上的君權(quán)目的論，一是屈居于君權(quán)之下的法治方法論，目的和方法在其法治思想體系中達(dá)到了高度統(tǒng)一。關(guān)于君權(quán)的法治目的，韓非自己專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了《揚(yáng)權(quán)》篇，以拳拳之心告誡君主：“主之所以尊者，權(quán)也?！彼诖似胁粎捚錈┑卣撟C“明君貴獨(dú)道之容”，論證“事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來(lái)效。”可見(jiàn)，對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，不必要對(duì)“權(quán)”本身作出限制，君主只要“獨(dú)道”、“執(zhí)要”就可以了，就能夠使人們感到權(quán)的威力“大不可量，深不可測(cè)。正是在這種意義上，韓非將君與權(quán)等同起來(lái)，君可以隨心所欲，權(quán)可以大到一切，君就是權(quán)的化身，權(quán)就是君的體現(xiàn)，權(quán)治也就等于君治。為了達(dá)到這種君權(quán)目的，韓非吸收前期法家商鞅的重法思想、慎到的重勢(shì)思想和申不害的重術(shù)思想。這樣，在韓非的思想體系中，形成了如下邏輯：有君必須有權(quán)，有權(quán)必須有勢(shì)，有勢(shì)必須有術(shù)，有術(shù)必須有法，總之，法術(shù)勢(shì)皆帝王之具，它們?nèi)叨际沁_(dá)到君權(quán)目的的法治方法。因此，我們說(shuō)，從韓非法治思想體系的本質(zhì)來(lái)看，韓非法治思想同君權(quán)一開(kāi)始就是并行不悖的，他的法治觀，不僅不限制專(zhuān)制，而且是加強(qiáng)專(zhuān)制、鞏固專(zhuān)制、服務(wù)于專(zhuān)制，韓非法治思想體系表現(xiàn)出極其強(qiáng)烈的權(quán)治特點(diǎn)。2、從韓非法治思想的主要內(nèi)容看其法治觀的刑治特點(diǎn)（1）關(guān)于法的概念在前近代漫長(zhǎng)的中國(guó)社會(huì)，很少有思想家肯花氣力對(duì)法的概念進(jìn)行純粹法理學(xué)上的思辯，包括法家集大成者韓非在內(nèi)，他也沒(méi)有對(duì)法進(jìn)行任何法理學(xué)上的定義性解釋。但這并不是說(shuō)韓非在建構(gòu)其法治觀時(shí)沒(méi)有涉及法概念問(wèn)題，事實(shí)上，在《韓非子》一書(shū)中，“法者……也”的句式以及關(guān)于法的句子是大量的，我們擇其要者，引述幾段經(jīng)常被人們引用而又未被深究的韓非著名的法論?！俄n非子?難三》篇說(shuō)：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也”；《定法》篇說(shuō)：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也……君無(wú)術(shù)則弊于上，臣無(wú)法則亂于下，此不可一無(wú)，皆帝王之具也?！币陨媳砻?，韓非法概念思想有這么幾個(gè)要點(diǎn)：第一，法是一種規(guī)則的成文形式；第二，法是帝王治民之具；第三，法在其最基本的意義上等同于刑。這三點(diǎn)大致勾畫(huà)出了韓非法概念的基本內(nèi)涵，其中，從第一點(diǎn)中，我們似乎可以認(rèn)為韓非法概念具有某些法律實(shí)證主義傾向，的確，韓非認(rèn)為法是一種規(guī)則，是一種布之于百姓的成文法，然而這只是法的一種形式內(nèi)容，而且，韓非除了要求君主“明法”以外，也沒(méi)有對(duì)法的形式內(nèi)容進(jìn)行更深入的分析，這與西方實(shí)證主義法學(xué)注重法的形式邏輯技術(shù)操作而排除法的價(jià)值判斷是大異其趣的。最能反映韓非法概念特色的倒是他對(duì)法的實(shí)質(zhì)價(jià)值內(nèi)容的剖析，即法應(yīng)該作為帝王治民之具——刑而被理解和運(yùn)用。這一點(diǎn)從下面韓非對(duì)法治的具體內(nèi)容和方法的論述中可以得到更清楚的說(shuō)明。（2）法治是刑賞之治韓非在談到法時(shí)，有一個(gè)基本的指導(dǎo)思想，即“法者，事最適者也?！边@里所謂“事最適者”就是指法要便于君主應(yīng)用，能夠運(yùn)用它定分止?fàn)?、興功懼暴。在韓非看來(lái)，君主最方便應(yīng)用的手段就是“刑賞二柄”，韓非在《制分》篇說(shuō)：“治亂之理，宜務(wù)分刑賞為急。”應(yīng)該說(shuō)，把法治理解為刑賞之治，在法家思想中是頗有傳統(tǒng)的，商鞅曾說(shuō)：“凡賞者文也，刑者武也，文武者，法之約（要）也”，“夫刑者所以禁邪也，而賞者所以助禁也。”韓非繼承了這種刑賞二柄的思想，他專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了《二柄》篇，其中開(kāi)宗明義：“明主導(dǎo)制其臣也，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者，畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利也?！痹陧n非看來(lái)，君主利用刑賞二柄，就是實(shí)行法治，那么，如何運(yùn)用和貫徹賞罰呢？韓非提出了一些具體的原則和辦法，主要包括：第一，信賞必罰。韓非在《亡征》篇談到，賞罰標(biāo)準(zhǔn)明確以后，該賞就賞，該罰就罰。否則，賞罰不能得到嚴(yán)格貫徹，那必然是亡國(guó)的征兆，即“懸罪而弗誅……可亡也”；第二，賞罰有度。韓非認(rèn)為，賞罰作為法治手段，必須使用恰當(dāng)，才能達(dá)到獎(jiǎng)善罰惡的目的，收到君主預(yù)期的效果。否則，“無(wú)功者受賞則財(cái)匱而民望，財(cái)匱而民望則民不盡力矣。故用賞過(guò)者失民，用刑過(guò)者民不畏”；第三，賞罰應(yīng)該“合乎刑名”?！抖菲f(shuō)：“刑名者，言與事也……功當(dāng)其事，事當(dāng)其言，則賞；功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言，則罰。故群臣其言大而功小者則罰，非罰小功也，罰功不當(dāng)名也；群臣其言小而功大者亦罰，非不悅于大功也，以為不當(dāng)名也，害甚于大功，故罰”；第四，厚賞重罰。韓非主張賞罰有度，然而這主要是指不能隨意運(yùn)用賞罰，如果需要運(yùn)用賞罰，韓非更強(qiáng)調(diào)厚賞重罰，因?yàn)樵陧n非看來(lái)：“賞莫如厚，使民利之……罰莫如重，使民畏之?！笨梢?jiàn)，韓非所說(shuō)法治，實(shí)際上是君主把刑賞兩種權(quán)柄作為手段來(lái)治理國(guó)家。（3）關(guān)于“法不阿貴”和“刑無(wú)等級(jí)”思想“法不阿貴”和“刑無(wú)等級(jí)”思想，是韓非為實(shí)現(xiàn)其法治目的，提出的最激進(jìn)的主張，他在《有度》篇是這樣表述的：“法不阿貴，繩不繞曲，法之所加，智者弗能辭，勇者弗能爭(zhēng)，刑過(guò)不避大夫，賞善不遺匹夫?！蓖瑯拥乃枷朐谏眺蹦抢锉槐硎鰹椤耙恍獭保骸八^一刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿相將軍至大夫庶人，有不從王令、犯國(guó)禁者，罪死不赦?！睆倪@兩段反復(fù)被人們引用的名言中，我們看到，商鞅首先提出“刑無(wú)等級(jí)”思想，韓非進(jìn)一步將其發(fā)展為“法不阿貴”，應(yīng)該說(shuō)，這種思想是作為三代盛行的“刑不上大夫，禮不下庶人”的直接對(duì)立面而出現(xiàn)的，它的矛頭直指貴族特權(quán)，因此，它在中國(guó)法律思想史上具有劃時(shí)代的意義，為后世人們反抗法外特權(quán)奠定了基本的理論基礎(chǔ)，應(yīng)該予以充分的肯定。但是，同樣重要的是，我們必須注意到這一思想具有很大的局限性，這還主要不是指“法不阿貴”、“刑無(wú)等級(jí)”思想在新的等級(jí)制度下不能兌現(xiàn)，而是因?yàn)椋旱谝?，“法不阿貴”的思想在《韓非子》中僅是一種思想的閃花，其五十五篇鴻論提及這方面思想的僅此一段，在韓非整個(gè)思想體系中實(shí)在是顯得有氣無(wú)力。人們之所以對(duì)對(duì)之倍加珍惜和評(píng)價(jià)甚高，完全是出于正義感的驅(qū)使，出于對(duì)現(xiàn)實(shí)特權(quán)法的憤慨，出于對(duì)理想法治的憧憬；第二，就“法不阿貴”、“刑無(wú)等級(jí)”的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，韓非強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)也并不是象西方資產(chǎn)階級(jí)“刑無(wú)等級(jí)”思想那樣，主要是民眾在法律目前人人平等的意思，而是君主在推行“王令”和對(duì)“大臣匹夫刑過(guò)”的時(shí)候，要一律罪死不赦。西方“刑無(wú)等級(jí)”強(qiáng)調(diào)是民眾個(gè)體平等，其立足點(diǎn)在民，理論基礎(chǔ)是“天賦人權(quán)”和“人人生而平等”；而韓非強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)則是君主用刑，其立足點(diǎn)在君，目的是以刑治吏治民。因此，“刑無(wú)等級(jí)”在韓非那里并不是民眾的自發(fā)要求，而是君主使法用刑的一種法治手段，其突出的重點(diǎn)在于“刑”字，聯(lián)系韓非的重刑思想，這一法治特點(diǎn)就會(huì)被看得更加清楚了。（4）重刑思想據(jù)日本學(xué)者西田太一郎先生在《中國(guó)刑法史研究》一書(shū)當(dāng)中考證，“法”、“刑”、“令”、“禁”等字在《韓非子》中，是同一個(gè)概念的不同表達(dá)方式，它們都是從“禁止”的角度來(lái)討論應(yīng)該如何對(duì)待民眾的。的確，在韓非看來(lái)，要想利用法律統(tǒng)治民眾，最好的辦法就是重刑，只有重刑，才能令行禁止，使民眾不敢為非。韓非在其著述當(dāng)中，反反復(fù)復(fù)取強(qiáng)調(diào)“法莫如重而必”，為政必須“峭其法而嚴(yán)其刑?！睘榇耍n非提出了三項(xiàng)重刑原則：第一，輕罪重判。韓非在《守道》篇論證輕罪重判的理論根據(jù)在于：“古之善守者，以其所重禁其所輕，以其所難止其所易?！薄秲?nèi)儲(chǔ)說(shuō)上七術(shù)》篇也說(shuō)：“重罪者，人之所難犯也，而小過(guò)者，人之所易去也，使人去其所易，無(wú)離其所難，此治之道也。”為此，韓非堅(jiān)決主張輕罪重判，小罪嚴(yán)懲，他對(duì)秦律關(guān)于偶爾撒灰于路的人施行以斬手酷刑的規(guī)定倍加贊賞。第二，“同里相坐”。所謂“同里相坐”，是指一人有罪，對(duì)其全家、鄰里和有關(guān)的人都要予以重刑處罰。韓非在《制分》篇詳細(xì)論證了這種“同里相坐”之法的人情依據(jù)、人性依據(jù)以及對(duì)于“禁奸止過(guò)”的意義；第三，“殺無(wú)赦”與擴(kuò)大死刑適用?！皻o(wú)赦”是韓非重刑治理民的重要原則手段，他在《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上七術(shù)》篇說(shuō)：“吾能治矣！使吾法之無(wú)赦，猶入澗之必死也，則人莫之敢犯也，何為不治？”韓非認(rèn)為，在死刑威脅之下，并且一律不予赦免，無(wú)論什么人都會(huì)感到不寒而栗，因此，治理國(guó)家，不是不得已而采用死刑，而是應(yīng)該擴(kuò)大死刑的適用，這樣，才能體現(xiàn)重刑的威力。關(guān)于為什么要重刑，韓非指出重刑的意義在于：第一，重刑可以通過(guò)殺一儆百的方式消滅犯罪。韓非在《六反》篇說(shuō)：“且夫重刑者，非為罪人也……故曰重一奸之罪而止鏡內(nèi)止邪，此所以為治也。重罰者盜賊也，而悼懼者良民也，故治者奚疑于重？”韓非的意思是說(shuō)，重刑的目的主要不在懲罰犯罪者本人，而在于通過(guò)重刑，使之威嚇一般民眾不至于犯罪，從而收到殺一儆百的效果，也就是他所說(shuō)的“以刑去刑”；第二，“重刑止奸”而“輕刑傷民”。當(dāng)時(shí)有人提出了“輕刑止奸”和“重刑傷民”的觀點(diǎn)，韓非針?shù)h相對(duì)，在《六反》篇中明確指出：“今不知治者皆曰‘重刑傷民，輕刑可以止奸，何必于重哉？’此不察于治者也?！表n非認(rèn)為事實(shí)情況倒是“重刑止奸”而“輕刑傷民”，因?yàn)椤八^重刑者，奸之所利者細(xì)，而上之所加焉大也，民不以小利蒙大罪，故奸必止者也；所謂輕刑者，奸之所利者大，上之所加焉者小也，民慕其利而傲其罪，故奸不止也?！辈粌H不是“輕刑止奸”而是“重刑止奸”，而且也不是“重刑傷民”而是“輕刑傷民”：“今輕刑者，民必易之，犯而不誅，是驅(qū)國(guó)而棄之也，犯而誅之，是為民設(shè)陷也……是以輕罪之為民道也，非亂國(guó)也，則設(shè)民陷有，此則可謂傷民矣?！表n非除了論證重刑有上述兩點(diǎn)意義以外，還在《難二》篇談到重刑能夠鼓舞軍民士氣，在《守道》篇談到重刑是道德教化的基礎(chǔ)?？傊n非在其著述中用了大量的筆墨論證重刑問(wèn)題，他的結(jié)論就是商鞅在《商君書(shū)?畫(huà)冊(cè)》中所總結(jié)的“以殺去殺，雖殺可也……以刑去刑，雖刑可也。”這樣，韓非就把其所謂的法治，變成了以濫殺重罰為特征的赤裸裸的刑治。3、從韓非法治觀形成的歷史背景及理論基礎(chǔ)——?dú)v史進(jìn)化觀與人性論看其法治觀的實(shí)用功利特點(diǎn)韓非生活在戰(zhàn)國(guó)末期，當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)乾旋坤轉(zhuǎn)，急劇動(dòng)蕩，舊的社會(huì)秩序和價(jià)值觀念遭到了猛烈的沖擊，新的社會(huì)秩序尚未最終確立，在這種情況下，儒、墨、道、法諸子百家紛紛登場(chǎng)，為統(tǒng)治者獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策，從而引發(fā)了各自的政治法律哲學(xué)——救世之道。李澤厚先生曾說(shuō)：“先秦各派哲學(xué)基本上都是社會(huì)論的政治哲學(xué)?！钡拇_，共同承襲的文化傳統(tǒng)，共同的現(xiàn)實(shí)社會(huì)背景，共同的救世理想，使我們看到，諸子百家學(xué)說(shuō)雖然宗旨各異，并且常常表現(xiàn)出相互抵牾的傾向，然而卻云籠霧繞，渾然一體?！稘h志》說(shuō)儒墨道法“各引一端，崇其所善，比如水火，相生亦相滅也?！贝搜院苡幸?jiàn)地，諸子百家相生亦相滅的統(tǒng)一性表現(xiàn)在：改造社會(huì)和政治的救世態(tài)度為各家所共有，儒家孟子有“修身治國(guó)平天下，舍我其誰(shuí)也”的強(qiáng)烈責(zé)任感，法家韓非則因自己學(xué)說(shuō)不被重視而作的《孤憤》明篇，墨家則有墨子“磨肩放踵”四處推銷(xiāo)自己學(xué)說(shuō)的軼事，道家老莊則有對(duì)世事的強(qiáng)烈憤慨。顯然，在特定的歷史環(huán)境下，各家這種救世精神就是分外重視人間的統(tǒng)治秩序，不過(guò)，先秦圣哲們已經(jīng)不再到天國(guó)去乞求神靈，他們把一切寄托在人間上帝——人君圣主，并且設(shè)計(jì)出各自的政治藍(lán)圖，乞求圣君的推行。在此統(tǒng)一的前提下，儒墨道法自持一面，互相攻伐。老莊說(shuō)應(yīng)該“無(wú)為而治”，無(wú)為才能無(wú)不為；墨子說(shuō)應(yīng)該“兼相愛(ài)，交相利”；孔孟說(shuō)應(yīng)該實(shí)行仁政德治，以感化為本。韓非作為百家爭(zhēng)鳴中最后涌現(xiàn)的思想大家，他背后既有諸子百家學(xué)說(shuō)的思想啟迪，面前又有方興未艾的社會(huì)變革風(fēng)暴的沖擊，因此，他一面對(duì)前此各家學(xué)說(shuō)給予無(wú)情的批判和總結(jié)，另一方面，他又觀“往者得失之變”，于歷史經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，清醒反思，冷峻估量，因而構(gòu)建了他的龐大的法治理論，這一理論的特點(diǎn)之一是它的實(shí)用功利性，而這一理論的基礎(chǔ)無(wú)疑是韓非對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律和人性的獨(dú)特判斷。（1）歷史進(jìn)化觀面對(duì)巨變的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，韓非作為法家思想乃至整個(gè)先秦思想的系統(tǒng)總結(jié)者，對(duì)以前各思想家創(chuàng)立的歷史退化論頗不以為然。他雖然承認(rèn)古人淳樸一些，在這種意義上更有德一些，然而，在韓非看來(lái)，這都是物質(zhì)條件使然。他說(shuō)：“古者人民少而財(cái)有余，故民不爭(zhēng)……今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民眾而貨財(cái)寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭(zhēng)?！边@種全新的情況，全新的問(wèn)題，必然需要全新的方案來(lái)解決：“是以圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因?yàn)橹畟?。”具體說(shuō)，韓非將人類(lèi)歷史劃分為上古、中世、當(dāng)今三個(gè)階段，在他看來(lái)：“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力?！敝泵娈?dāng)今爭(zhēng)于氣力的殘酷社會(huì)現(xiàn)實(shí)，儒家大講仁義德治實(shí)在是迂腐之見(jiàn)，而道家要反歸自然、“與禽獸同”亦的確可笑。用韓非自己的話說(shuō)：“今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣；有決瀆于殷周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣?！币虼耍仁朗?。最實(shí)用、最有效的方法不是“以德”，不是“無(wú)為”，而是明法用法。韓非指出：“明法者強(qiáng)，慢法者弱”，“故治民無(wú)常，唯治為法，法與時(shí)轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功……時(shí)移而治不易者則亂?！币虼耍n非認(rèn)為，在他所生活的時(shí)代，能夠適應(yīng)時(shí)代要求的最有效的治國(guó)手段是法治，只有實(shí)行法治，才能富國(guó)強(qiáng)兵，從而為君主統(tǒng)一天下“蓄王資”。否則，輕法慢令將一事無(wú)成：“法者，所以為國(guó)也，而輕之，則功不立，名不成”。由此我們可以看到，伴隨歷史進(jìn)化觀而產(chǎn)生的韓非法治思想，一開(kāi)始就表現(xiàn)處強(qiáng)烈的適應(yīng)時(shí)代需要的實(shí)用功利傾向。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸侯爭(zhēng)霸，韓非敏銳地看到當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)情況是“力多則人朝，力寡則朝于人”，因此，無(wú)為而治，奢談德治，顯然與事無(wú)補(bǔ)，唯一能夠贏得力量的是富國(guó)強(qiáng)兵，以法治國(guó)，只有如此，才能為君主統(tǒng)一天下“蓄王資”。適應(yīng)這種要求而產(chǎn)生的韓非法治觀，只能是供君主應(yīng)用的實(shí)用功利法治觀。（2）人性好利論人性好利論是韓非法治思想理論基礎(chǔ)的又一重要方面。如果說(shuō)戰(zhàn)國(guó)時(shí)的客觀形勢(shì)引發(fā)的韓非的歷史進(jìn)化觀，從外部上給韓非實(shí)用性法治觀的形成以推動(dòng)，那么，韓非的人性好利論，則使韓非從內(nèi)心里對(duì)法治的實(shí)用功利性確信無(wú)疑。關(guān)于人性這一概念，韓非并未明確使用過(guò)，但是，其五十五篇論著中，卻到處充塞了有關(guān)人的本性的論述。后世概括韓非在人性方面力主性惡，而且許多研究者認(rèn)為韓非作為荀子的學(xué)生，繼承了荀子的性惡說(shuō)，這在一定程度上說(shuō)是對(duì)的，韓非的確在多處談到“好利惡害，夫人之所有也”，“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”。但韓非與荀子的性惡說(shuō)又有不同，這不僅表現(xiàn)在韓非將荀子的性惡論推向了極端，而且韓非不是從抽象、空洞的善惡概念出發(fā)，而是從歷史與現(xiàn)實(shí)中人的實(shí)際行為及其相互關(guān)系方面立論，他主張不要用人們習(xí)慣的道德觀念去衡量人，而應(yīng)該用利去解釋人們的行為。韓非認(rèn)為“利”是人們一切行為的出發(fā)點(diǎn)，他在《備內(nèi)》篇說(shuō)：“醫(yī)人吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，欲人富貴，匠人成棺，欲人夭死，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買(mǎi)，情非憎人也，利在人之死也?！辈粌H普通人是這樣，即使父母子女之間也是如此，《六反》篇說(shuō)：“父母之于子女也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之，此俱出于父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計(jì)其長(zhǎng)利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也?！备改笇?duì)于子女尚且如此，君臣關(guān)系、君民關(guān)系就更是以“利”為核心，相互計(jì)算、相互虧害了，《難一》篇說(shuō)：“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也”，“君上之于民，有難則用其死，安平則用其力?！倍嗝聪⒓饪痰恼Z(yǔ)言，然而在韓非看來(lái)，這有的的確確是不可辯駁的事實(shí)，父子之間、君臣之間、君民之間、一切人與人之間“皆挾自為之心”，人們?yōu)榱松?，互相?jì)算、互相交易、互相爭(zhēng)奪、互相吞噬，這樣，韓非把一切都浸入冷冰冰的利害關(guān)系的計(jì)量之中，把社會(huì)的一切秩序、價(jià)值、關(guān)系，把人們的一切行為、思想、觀念以致情感本身，都?xì)w結(jié)為冷酷的個(gè)人利害，它成了衡量、考察、估計(jì)一切的尺度和標(biāo)準(zhǔn)。韓非不僅將荀子的性惡論推向了極端，而且更重要的是，在對(duì)人性是否能夠改造的問(wèn)題上，韓、荀發(fā)生了沖突，荀子雖然承認(rèn)人性自私好利，而且也宣布這是屬于“惡”的，但荀子又認(rèn)為，人的這種好利惡害的本性是應(yīng)該加以改造的，而且也能夠加以改造，即所謂對(duì)人性能夠“化性起偽”。韓非則不同，他認(rèn)為，每個(gè)人天生“皆挾自為之心”，皆以計(jì)算之心相待，人們這種趨利避害的自私好利本性是無(wú)須改造的，想改造也改造不了，因此，無(wú)論如何道德教化，都不能達(dá)到治民的功利目的，現(xiàn)實(shí)中，倒是應(yīng)該尊重人的好利本性，把全部的君法自覺(jué)地建立在“利”的基礎(chǔ)之上，他說(shuō)：“凡治天下，必因人情，人情有好惡，故賞罰可用，賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣?！保ㄈ┥鞯椒ㄖ嗡枷虢馕?、“立公棄私”的立法公私觀“立法為私”還是“立法為公”，這是中國(guó)法律思想史上為數(shù)不多的關(guān)于法律本質(zhì)的爭(zhēng)論性問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題貫穿于整個(gè)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的全過(guò)程，然而這個(gè)問(wèn)題的提出卻肇始于先秦思想家的論述，應(yīng)該說(shuō)，儒家等也曾提出過(guò)“公”與“私”的問(wèn)題，但是，從立法的角度談?wù)摗傲⒎楣边€是“立法為私”，則是法家首先予以明確化的。法家早期代表人物吳起也曾談到立法應(yīng)該“使私不害公”的問(wèn)題，與慎到差不多同時(shí)的商鞅也曾談到“立法去私”問(wèn)題，然而，比較全面、深入論證“立公棄私”的立法公私觀則是慎到，這一點(diǎn)，就連先秦道家學(xué)派的莊子也予以確認(rèn)：“公而不黨，易而不私……慎到聞其風(fēng)而悅之?！鄙鞯皆诹⒎ǖ墓c私問(wèn)題上，堅(jiān)決主張“立公棄私”、“立法為公”。他說(shuō)：“權(quán)衡所以立公正也，書(shū)契所以立公信也，度量所以立公審也，法制禮籍，所以立公義也。凡立公所以棄私也。”“有權(quán)衡者，不可欺以輕重；有尺寸者，不可差以長(zhǎng)短；有法度者，不可巧以詐偽；法者，所以齊天下之大動(dòng)，至公大定之制。故智者不得越法而肆謀，辯者不得越法而肆議，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。”總之，“法之功莫大于使私不行……，今立法而行私，是私與法爭(zhēng)，其亂甚于無(wú)法。……故有道之國(guó)，法立則私議不行?！弊詈?，應(yīng)該指出的是，慎到所說(shuō)的“公”與“私”，是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的一個(gè)特有概念，他所說(shuō)的“公”是指當(dāng)時(shí)新興地主階級(jí)的整體利益以及這一利益的集中代表——君主的利益，而把個(gè)別人對(duì)這種利益的破壞稱(chēng)為“私”。實(shí)際上，慎到所說(shuō)的“公”，無(wú)非是君主的“私”、是“大私”而已。這一點(diǎn)，恰如后來(lái)明末清初啟蒙思想家所指出的那樣，盡管傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)思想家絕大多數(shù)都主張“立法為公”，但在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)和特有背景之下，也只不過(guò)是“一家之法”、“一姓之私”罷了。2、“事斷于法”的尚法論中國(guó)古代的法治思想，總體上說(shuō)是強(qiáng)調(diào)君主利用法律進(jìn)行統(tǒng)治，強(qiáng)調(diào)法的工具性，即用法這種工具來(lái)治國(guó)。然而，在先秦法家的思想當(dāng)中，的確也有另一種較弱的聲音，即呼喚君主要“事斷于法”，把法治同君主“身治”對(duì)立起來(lái)，這種傾向一定程度上是對(duì)君主“以法治國(guó)”的突破，多少含有一些現(xiàn)代“依法治國(guó)”的味道。當(dāng)然，這種聲音在中國(guó)古代的確很弱，所以，更值得我們倍加重視。具體說(shuō)來(lái)，先秦法家代表人物當(dāng)中，在慎到和韓非的思想當(dāng)中，我們可以看到有一些把法治與君主“身治”對(duì)立起來(lái)的論述，慎到居先。如前所述，慎到主張“立法為公”，反對(duì)“立法行私”，順著這個(gè)思路，慎到進(jìn)一步指出：“為人君者不多聽(tīng)，據(jù)法倚術(shù)以觀得失。無(wú)法之言，不聽(tīng)于耳；無(wú)法之勞，不圖于功；無(wú)勞之親，不任于官。官不私親，法不遺愛(ài)，上下無(wú)事，唯法所在。”這里，慎到非常強(qiáng)調(diào)要遵守法制，尤其是提到君主本人守法的問(wèn)題：“君人舍法而以身治，則誅賞奪予從君心出矣。然則受賞者雖多，望多無(wú)窮；受罰者雖當(dāng)，望輕無(wú)已。君舍法以心量輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣，怨之所由生也?！边@表明，慎到論述法治的重要性，是從法治與“身治”對(duì)立角度著手的，在他看來(lái)，如果賞罰不以法為根據(jù)，而由君主的主觀意志來(lái)決定，必然會(huì)造成同功不同賞，同罪不同罰，這恰恰是怨恨所產(chǎn)生的根源。有鑒于此，必須“事斷于法”，只有這樣，才能做到“法之所加，各以其分，……怨不生而上下和?！痹诜ㄖ闻c“身治”的問(wèn)題上，慎到甚至認(rèn)為：“法雖不善猶愈于無(wú)法，所以一人心也?！边@可以說(shuō)是先秦法治思想可能達(dá)到的最高境界。二、中國(guó)傳統(tǒng)法治觀的一般價(jià)值取向（一）從形式上看：中國(guó)傳統(tǒng)法治觀是以一元論為基礎(chǔ)的法價(jià)值觀法價(jià)值作為一個(gè)關(guān)系范疇，反映著主體對(duì)法律理想的價(jià)值追求。從內(nèi)容上說(shuō)，不同地域、不同時(shí)代、不同文化背景的法律主體對(duì)法律理想的價(jià)值追求往往存在很大差異，甚至截然不同。這種法價(jià)值觀的不同必然要以一定的形式表現(xiàn)出來(lái)，從形式上說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)法治觀是以一元論為其最主要特點(diǎn)的，也就是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)人們對(duì)法價(jià)值的追求并不是象西方社會(huì)那樣以自然法與人定法二元分離的形式體現(xiàn)出來(lái)，而是通過(guò)將法律價(jià)值追求即法律理想（通常表現(xiàn)為天道、儒家綱常名教等）現(xiàn)實(shí)法律化、刑罰化、制裁化，從而至少在形式上形成一元論的法價(jià)值觀。這種法價(jià)值觀的出發(fā)點(diǎn)和最大特點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)致用，其歸結(jié)點(diǎn)和相對(duì)缺點(diǎn)是這種取向的法價(jià)值觀一旦形成，就具有超強(qiáng)的穩(wěn)定性，不僅對(duì)其變異帶來(lái)相當(dāng)難度，而且相對(duì)阻礙對(duì)其他法價(jià)值的追求。中國(guó)傳統(tǒng)法治觀是現(xiàn)實(shí)致用的一元論的法價(jià)值觀，然而，這一觀點(diǎn)在歷史上是受到強(qiáng)烈挑戰(zhàn)的，特別是自十九世紀(jì)中葉以來(lái)，隨著西方法學(xué)的沖擊和中國(guó)法學(xué)比附之風(fēng)的盛行，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)法律文化和法價(jià)值觀也象西方社會(huì)一樣存在著自然法和實(shí)定法之分的觀點(diǎn)逐步占據(jù)統(tǒng)治地位，時(shí)至今日仍然有強(qiáng)大的影響力。這種情況的產(chǎn)生，除了一些歷史和人為的因素以外，非常重要的原因是把道家“道法自然”的思想同西方自然法觀念不恰當(dāng)?shù)氐韧饋?lái)，并進(jìn)而認(rèn)為儒家法思想也是自然法思想，儒家法價(jià)值論也是二元論的法價(jià)值論，由于儒家法思想在整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中處于絕對(duì)主導(dǎo)地位，因此得出結(jié)論：中國(guó)古代存在自然法，中國(guó)古代法的價(jià)值取向形式上表現(xiàn)為二元論。那么，中國(guó)傳統(tǒng)法治觀在形式上到底是一元論還是二元論？要回答這個(gè)問(wèn)題，首先要弄清下面兩個(gè)源出的問(wèn)題，即：道家“道法自然”的觀念是不是自然法觀念？儒家法思想是不是自然法思想？1、道家法律思想的核心是“法自然”而不是自然法熟知中國(guó)傳統(tǒng)法律思想和道家法文化發(fā)展歷史的讀者都知道，道家是以老子和莊子關(guān)于“道”的學(xué)說(shuō)為中心的一個(gè)學(xué)派，先秦時(shí)期并無(wú)道家之說(shuō)，西漢司馬談在《論六學(xué)家要旨》中開(kāi)始把老莊稱(chēng)為“道德家”或“道家”，《漢書(shū)?藝文志》也稱(chēng)之為“道家”，從此，道家作為一個(gè)學(xué)派被確立下來(lái)。在當(dāng)今的學(xué)界，人們普遍認(rèn)為，春秋末期的老子是道家的創(chuàng)始人，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期道家大體分為兩派：一派以稷下黃老學(xué)派的宋、尹文為代表，一派以莊子為代表。這兩派思想雖然有重大差異，但他們都尊奉老子，都以老子所發(fā)明的“道”作為其思想的核心，現(xiàn)存《老子》八十一章、《莊子》三十三篇、《管子》一書(shū)中的屬于宋和尹文遺作的《心術(shù)》（上下）、《白心》、《內(nèi)業(yè)》四篇，章章、篇篇都在講道和論道，“道”是道家思想體系的核心，失去“道”，道家就失去靈魂，也就不成其為道家。雖然這個(gè)“道”是“視之不見(jiàn)”、“聽(tīng)之不聞”、“搏之不得”、“恍恍惚惚”、“玄之又玄”、沒(méi)有辦法用人類(lèi)語(yǔ)言說(shuō)得清楚的東西，但是“道”有一個(gè)最基本的特性，那就是“道法自然”，《老子》說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！比藗冴P(guān)于中國(guó)古代存在自然法的誤解大多淵于對(duì)老子這句經(jīng)典名言的解釋?zhuān)也徽f(shuō)一小部分因有強(qiáng)烈愛(ài)國(guó)心而心懷古以有之思維方式的學(xué)者，剛一看到古文中有“法”“自然”的字體連接就立即想到“自然法”，即使是正確理解這段名言，即將其理解為“人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道以自然為法則”，乍看起來(lái)，人們也往往因?yàn)槔献釉?jīng)說(shuō)過(guò)“道”是“先天地而生”的，而誤認(rèn)為“道”是永恒的、至上的、外在的，進(jìn)而誤推理，認(rèn)為“道”、“天道”就是超越于現(xiàn)實(shí)人定法之上的自然法。其實(shí)，這是一個(gè)莫大的誤解，不只是推理有誤，對(duì)道家所謂“道”的認(rèn)識(shí)也存在偏差，如果我們?nèi)鎭?lái)看，就在《老子》提出“道法自然”的第25章，其結(jié)論是“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！边@表明，“道”只在“域中”、在人間，是與天、地、人并列的“四大”之一，“道”在天下，而不在天上：“‘道’之在天下，猶川谷之于江海。”因此，它來(lái)自“天人合一”的人間，而不是象西方自然法那樣或來(lái)于與人分離的自然界，或來(lái)于高于人間的上帝，或來(lái)于指導(dǎo)人們現(xiàn)行行為的理性。因此，“道”看似玄之又玄，實(shí)際上，正如任繼愈先生所說(shuō)：“道不是來(lái)自天上，恰恰是來(lái)自人間，來(lái)自人們?nèi)粘Ｉ钪兴佑|到的道路，比起希臘古代唯物論者所講的‘無(wú)限’來(lái)似乎更實(shí)際些，一點(diǎn)也不玄虛?！币虼耍献拥摹暗馈迸c西方的自然法是兩個(gè)風(fēng)馬牛不相及的概念，老子所說(shuō)的“道法自然”，實(shí)際上是指“任自然”，或者說(shuō)“道”的本性是自然而然，也就是“自然無(wú)為”，按照“道”的要求，不要進(jìn)行過(guò)多的人為干涉，這樣，“法自然”、“任自然”，“道”向“自然無(wú)為”復(fù)歸，“天”、“地”、“人”依次向“道”認(rèn)同，這就是老子所追求的理想境界。因此，這里不存在高于人定法的自然法問(wèn)題，道家的“法自然”，不是“自然法”。2、儒家法思想不是自然法如果說(shuō)人們對(duì)道家存在自然法思想的誤解最初來(lái)源于對(duì)“法自然”和“自然法”文字表述錯(cuò)位的不恰當(dāng)把握，那么，對(duì)儒家法是自然法的認(rèn)同，卻有著非常深刻的原因，這些原因是認(rèn)識(shí)上的、思維方式上的、民族心理上的，說(shuō)到底是深層次的民族傳統(tǒng)法文化上的。我們這樣說(shuō)有助于我們理解為什么中國(guó)近代以來(lái)有那么多令人折服的思想大家竟然也認(rèn)為儒家法思想是自然法。歷史的看，中國(guó)學(xué)者中最早認(rèn)定儒家法思想屬于自然法的當(dāng)推上個(gè)世紀(jì)之交的學(xué)界巨子梁?jiǎn)⒊?，梁氏?904年所撰《中國(guó)法理學(xué)發(fā)達(dá)史論》中斷然宣稱(chēng)：儒家的法理學(xué)是自然法。此論一出，迅即在學(xué)界引起極大反響，中國(guó)法律史學(xué)的主要奠基人之一陳顧遠(yuǎn)先生在1934年出版的《中國(guó)法制史》一書(shū)中亦認(rèn)定：“中國(guó)法制近于自然法或正義法?！辈⑦M(jìn)而論證：“儒家自孔子集先圣之大成，而繼承其道統(tǒng)以后，天道、天理、天則之觀念更為完備，惟僅以自然法為人定法之依據(jù)，而歸于禮之中，義之內(nèi)而已。”從此以后，儒家法思想是自然法的觀點(diǎn)開(kāi)始流行，并在二十世紀(jì)七十到八十年代盛行于臺(tái)灣，這一時(shí)期在臺(tái)灣問(wèn)世的許多有影響的著作，如耿云卿先生所著《先秦法律思想與自然法》（1971年）、何孝元先生所著《法律思想研究》（1981年）、王潔卿先生所著《中國(guó)法律與法治思想》（1982年）、梅仲協(xié)先生所著《禮與法》（1975年）等等，都以較大篇幅認(rèn)定并論證儒家自然法問(wèn)題。差不多與此同時(shí)，隨著中國(guó)法學(xué)的逐步振興和繁榮，有關(guān)法律思想史學(xué)和法律文化學(xué)的教材、專(zhuān)著、論文等大量在中國(guó)大陸問(wèn)世，其中有關(guān)儒家法思想是自然法的論述亦占相當(dāng)比例。那么，儒家法思想到底是不是自然法呢？其實(shí)，只要弄清自然法的本質(zhì)內(nèi)涵和儒家法思想的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，這個(gè)問(wèn)題就迎刃而解了。自然法是西方法學(xué)發(fā)展史上傳統(tǒng)最久、影響最大的法學(xué)思潮，不管是古代的純自然意義上的自然法學(xué)、中世紀(jì)的神學(xué)主義自然法學(xué)、近代的理性主義自然法學(xué)，還是當(dāng)代復(fù)興自然主義法學(xué)，貫穿自然法始終并決定自然法本質(zhì)內(nèi)涵的是如下幾個(gè)基本價(jià)值信念：其一，自然法與人定法是相互對(duì)立的，自然法與人定法是兩個(gè)體系，自然法與人定法是二元的，不能直接同一的；其二，自然法不具備法律意義上的社會(huì)制裁關(guān)系和規(guī)范形式，它是不成文的，是由永恒的、普遍適用的一般原則構(gòu)成的；其三，自然法作為存在于人們內(nèi)心信念中的的理想法，是人定法的依據(jù)，是評(píng)判人定法的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，自然法發(fā)展的直接價(jià)值取向是將理想法與實(shí)在法、神法與人法、不變法與可變法、先驗(yàn)法與經(jīng)驗(yàn)法分開(kāi)，從而采取天人區(qū)分的思維方式，使自然法獲得制約人定法的至上性和神圣性。我們把上述自然法觀念作為參照系，并以此用來(lái)衡量儒家法思想，就可以清楚地看到，儒家法與自然法在表面形式上似乎有某些相同之處，實(shí)質(zhì)上卻相去甚遠(yuǎn)。的確，從形式上，自然法和儒家法都可以被看作是人類(lèi)對(duì)理想法和理想生存狀態(tài)的追求，但是，這種追求在法價(jià)值論和法律思維方式上采取的卻是不同的路徑，儒家法與西方自然法相比較，至少有如下幾點(diǎn)本質(zhì)的區(qū)別：第一，自然法的法哲學(xué)基礎(chǔ)是天人分離，而儒家法的理論前提是天人合一。從法哲學(xué)的角度和中西文化傳統(tǒng)差異的角度看，西方思想文化的哲學(xué)基礎(chǔ)是以自然哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論為理論依據(jù)的知識(shí)理性，這種知識(shí)理性的基本假設(shè)前提就是自然與人類(lèi)是相互分離的，人類(lèi)可以通過(guò)理性“求知”、“求真”，因此，西方自然法觀念是以天人分離為前提，并通過(guò)邏輯的方法加以認(rèn)識(shí)和論證的。與之不同，儒家法思想的理論前提是“天人合一”的天道觀，這種天道觀的典型體現(xiàn)恰如亞圣孟子名言所云“萬(wàn)物皆備于我”，它強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的參與，認(rèn)為人通過(guò)悟性、而不是通過(guò)理性就可以直感地把握天道，因?yàn)樘炖怼⑻斓蓝荚谌说慕?jīng)驗(yàn)之中，不在人類(lèi)之外。因此，儒家的天地之法不存在于人法之上，也不在人法之外，人（當(dāng)然是圣人）通過(guò)修行感悟，就可以把握天法、天道。這顯然與西方自然法觀念中將天人視為對(duì)立兩極有著根本的區(qū)別。不僅如此，在儒家那里，人與自然、人法與天法、人定法與理想法都是通過(guò)“先王”和“圣人”得以體現(xiàn)的，拜讀過(guò)儒家經(jīng)典著作的讀者都可能有切身的體會(huì)，那就是眼前每每總是出現(xiàn)“圣人之道”和“先王之法”的字樣，“法先王”成為儒家孜孜以求的目標(biāo)。這其中的原因就在于儒家以“天道”、“天理”為理想法，但同時(shí)又認(rèn)為，只有圣人才能把握天道，體認(rèn)天理，創(chuàng)制禮法，治理天下。這樣“圣人之道”完全成了“天道”、“天法”的代名詞，由于現(xiàn)實(shí)中的圣人并不多見(jiàn)，把它寄望于有作為的先王如堯、舜、禹、文王、周公等，則是順理成章的了，因此，儒家的理想法實(shí)際上已經(jīng)演化為“先王之道”、“先王之法”，這種“先王之法”不必要到天外去尋找，只要“法先王”即可。這種通過(guò)“天人合一”而導(dǎo)致的理想法與人定法不能截然區(qū)分的情形，同西方建立在天人分離基礎(chǔ)上的自然法與人定法二元對(duì)立、并以自然法制約人定法的局面，有著本質(zhì)的不同。第二，自然法是先驗(yàn)的，而儒家法是經(jīng)驗(yàn)的。按照西方二元論的法律文化傳統(tǒng)，法律分為法律的理念和法律的概念，法律的理念即法律的價(jià)值，法律的概念是與價(jià)值有關(guān)的現(xiàn)實(shí)概念，不僅法律概念是以法律理念為定向的，而且，法律理念作為事物的終極價(jià)值，是無(wú)法被證明、也不需要證明的。因此，自然法這一終極意義上的法律價(jià)值或法律理念也無(wú)須證明，它是先驗(yàn)的、是形而上的，對(duì)于自然、神、理性等，只要信仰即可。與之不同，儒家法從一開(kāi)始就走著一條經(jīng)驗(yàn)型的發(fā)展道路，中國(guó)社會(huì)早在西周時(shí)期就形成了“以德配天”的學(xué)說(shuō)，孔子進(jìn)而把“德”內(nèi)化為“仁”，將“以德配天”發(fā)展成為“內(nèi)圣外王”。不僅如此，儒家?guī)孜淮髱熆鬃?、孟子、荀子都講天道，但出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)都在人道。以孔子為例，孔子一生“罕言命”，遠(yuǎn)鬼神，他說(shuō)自己“五十而知天命”，這個(gè)“天命”，不是超驗(yàn)的神或上帝，而是長(zhǎng)期內(nèi)心體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)升華。因此儒家并沒(méi)有走向宗教神秘主義，他們的理想法不是神性的，而是人性的，不論是“天理”、“天道”，還是“仁”、“德”、“禮”、“法”，都是圣人先王“參天地”、“贊化育”的結(jié)果，都是人間的先知先覺(jué)者躬身體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)?。第三，自然法是人定法的制定依?jù)，但并不直接進(jìn)入司法程序領(lǐng)域，而儒家法恰恰與之形成鮮明對(duì)照。在西方自然法觀念中，把自然法與人定法區(qū)別開(kāi)來(lái)甚至對(duì)立起來(lái)，使自然法優(yōu)于人定法、高于人定法，這實(shí)際上是在現(xiàn)實(shí)支配人類(lèi)的法律之上人為設(shè)置了一個(gè)莊嚴(yán)的道德目標(biāo)，一旦人定法制定得有背于自然法，就可以被宣布為“惡法”，從而以“惡法非法”為由對(duì)人定法予以廢除或修改，這樣至少在形式上保證了人定法的正義性和合法性。但無(wú)論怎樣，自然法都不直接進(jìn)入司法領(lǐng)域，自然法只是管制人定法制定得合理與否，而在人定法制定以后如何適用，則遵循人定法的法治規(guī)矩，在人定法沒(méi)有被宣布為非法之前，要嚴(yán)格遵行，這的確是自然法觀念的一個(gè)重要特征。與之相對(duì)照，儒家法思想?yún)s有著截然不同的思路，儒家的天道、天理、禮法等，往往集理想法與人定法于一身，可以直接進(jìn)入司法領(lǐng)域。在儒家法思想占絕對(duì)主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)中華法律文化發(fā)展史上，儒家的天理、天道、禮法不僅支配著廣泛的社會(huì)活動(dòng)，而且，直接參與立法和司法活動(dòng)，早在漢初的時(shí)候，封建正統(tǒng)理論的始作俑者董仲舒就以先秦儒家思想的繼承者自居，由其繼承并完善的儒家“三綱五常學(xué)說(shuō)”，便雜糅天道、天理、禮法，并不斷入律，從此開(kāi)始了引禮入法的過(guò)程，儒家“三綱五常學(xué)說(shuō)”不僅體現(xiàn)了儒家理想法的內(nèi)在精神，而且成為現(xiàn)實(shí)中定罪量刑的指導(dǎo)原則和根本依據(jù)，天理即是國(guó)法，國(guó)法即是天理，國(guó)法是天理的化身，天理賦予綱常以神圣的性質(zhì)，違之即違天，違之即以刑罰制裁，這種理想法進(jìn)入司法領(lǐng)域的最典型體現(xiàn)就是宋以后開(kāi)始的“以理殺人”。本來(lái)，天理與國(guó)法聯(lián)結(jié)后就已強(qiáng)化了司法的權(quán)威性，天理直接進(jìn)入司法領(lǐng)域，更表明儒家法傾向的一元論特點(diǎn)。如果說(shuō)違反自然法導(dǎo)致的后果是人定法的被廢除或被修改，那么，違反儒家理想法的后果則是直接的刑事鎮(zhèn)壓和司法處罰，從這個(gè)意義上說(shuō)，儒家法也不能等同于自然法。（二）從內(nèi)容上看：法律工具論是中國(guó)傳統(tǒng)法治觀的典型表現(xiàn)形態(tài)1、法律工具論是一元論法治觀的邏輯結(jié)果法律工具論是指把法律僅僅看作統(tǒng)治者手中的工具，法律的價(jià)值僅僅體現(xiàn)為工具性?xún)r(jià)值，法律工具論以蔑視人格化法律的價(jià)值理想為代價(jià)，而成全和極端重視法律在統(tǒng)治者手中的使用價(jià)值，輕視價(jià)值理想和不適當(dāng)把法律作為手段而將法律的使用價(jià)值極端化，是法律工具論的典型體現(xiàn)。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)法治觀從形式上看是一元論的，從內(nèi)容上看，則是法律工具論占絕對(duì)統(tǒng)治地位。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)在法治觀的內(nèi)容上形成以工具論為主導(dǎo)，同傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)一元論法治價(jià)值取向的選擇密切相關(guān)，法律一元論本身就要求人們不必要過(guò)多的探求法的理想世界，只需關(guān)注法的現(xiàn)實(shí)世界即可。作為立法者來(lái)說(shuō)，什么時(shí)候想利用法律這一工具，什么時(shí)候就可以立法，作為執(zhí)法者來(lái)說(shuō)，更不必要過(guò)問(wèn)法律本身的好壞，只要運(yùn)用法律這一工具就可以了，具體到中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，如同《管子》所說(shuō)：“夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也?！边@就是真實(shí)的傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)君、臣、民與法之間的關(guān)系和位置。我們說(shuō)從內(nèi)容上看法律工具論是中國(guó)傳統(tǒng)法價(jià)值觀的典型表現(xiàn)形態(tài)，這還可以從中國(guó)古代法律思想家關(guān)于法的定義性解釋中得到證明。前面已經(jīng)談到，韓非關(guān)于法的定義圍繞三個(gè)要點(diǎn)展開(kāi)，一是法是一種規(guī)則的成文形式，即“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也”；二是法在最基本的意義上等同于刑，即“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎罰，而罰加乎奸令者也”；作為歸結(jié)點(diǎn)，三是法是帝王治民之具，即“君無(wú)術(shù)則弊于上，臣無(wú)法則亂于下，此不可一無(wú)，皆帝王之具也”。對(duì)于法是一種工具，《管子》說(shuō)得更明確，表現(xiàn)在《管子》直接用現(xiàn)時(shí)中人們使用的工具來(lái)比附法律：“法者，天下之程式也，萬(wàn)事之儀表也?！薄俺叽缫?，繩墨也，規(guī)矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法?！卑逊杀扔鞒刹每p裁剪衣服用的尺寸剪子、木工做工的規(guī)矩繩墨，表明法律純粹是一種工具，只不過(guò)這種工具為君主和國(guó)家運(yùn)用罷了：“法者，國(guó)之權(quán)衡也?！比绱丝磥?lái)，既然統(tǒng)治者愿意把法律當(dāng)作工具，思想家也論證法是工具，而老百姓居然也不可能反對(duì)法是工具，那么，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)選擇法律工具論作為法價(jià)值取向則是順理成章了。2、從先秦諸子百家對(duì)法律起源的論述角度看傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)選擇法律工具論的客觀必然性傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)在法價(jià)值問(wèn)題上選擇法律工具論，原因是多方面的，先秦諸子百家對(duì)中國(guó)法律起源的獨(dú)特理論論證，無(wú)疑是其中非常重要的原因之一。儒、墨、道、法各家大師們對(duì)于法律起源問(wèn)題大多提出了各自的觀點(diǎn)。其中，主要圍繞兩個(gè)問(wèn)題展開(kāi)，一是法律為何起源，即為什么會(huì)產(chǎn)生國(guó)家與法律？二是法律如何起源，即國(guó)家和法律以何種方式產(chǎn)生？各思想家對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的論述表面上看各不相同，但實(shí)際上卻都貫穿著一個(gè)共同的主線，即都遵循著“圣王立法”的原則，認(rèn)為法律是適應(yīng)著圣王管制天下、救民于水火的需要而產(chǎn)生的。既然法律是應(yīng)王者之需而起源的，那么，把法律作為工具來(lái)運(yùn)用自然也就順理成章了，這從先秦諸子們的具體論述中可以得到清楚的說(shuō)明。（1）法家論中國(guó)法律起源在先秦諸子百家中，法家的《管子》、《商君書(shū)》、《韓非子》等著作對(duì)法律起源問(wèn)題都有詳細(xì)的論說(shuō)。前面曾經(jīng)談到，法律是適應(yīng)著圣人君主拯救民眾和治理民眾的需要而產(chǎn)生的?！渡叹龝?shū)》關(guān)于法律起源的論述其實(shí)也大致相同，只不過(guò)更加詳細(xì)一些而已。《商君書(shū)》在《開(kāi)塞》篇關(guān)于法律起源是這樣記述的：“天地設(shè)而民生之，當(dāng)此之時(shí)也，民知其母而不知其父，其道親親而愛(ài)私。親親則別，愛(ài)私則險(xiǎn)，民眾，而以別險(xiǎn)為務(wù)，則民亂。當(dāng)此時(shí)也，民務(wù)勝而力征，務(wù)勝則爭(zhēng)，力勝則訟，訟而無(wú)正，則莫得其性也。故賢者立中正，設(shè)無(wú)私，而民說(shuō)仁。當(dāng)此時(shí)也，親親廢，上賢立矣。凡仁者以愛(ài)利為務(wù)，而賢者以相出為道，民眾而無(wú)制，久而相出為道則有亂。故圣人承之，作為土地、貨財(cái)、男女之分。分定而無(wú)制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官，官設(shè)而莫之一，不可，故立君。既立君，則上賢廢而貴貴立矣。然則，上世親親而愛(ài)私，中世上賢而說(shuō)仁，下世貴貴而尊官?！笨梢?jiàn)，商鞅認(rèn)為中國(guó)法律起源是天下大亂以后，由“圣人承之”并且“立禁”的結(jié)果。作為先秦法家的集大成者，韓非對(duì)法律起源的論述繼承了前期法家的思想精華，并進(jìn)而對(duì)法家關(guān)于法律起源的思想更加系統(tǒng)化和理論化，其表現(xiàn)就是韓非用他的人口論、人性論和歷史進(jìn)化論的思想論證法律起源學(xué)說(shuō)?？傊@一派關(guān)于法律起源論述的思路特點(diǎn)是：在人類(lèi)早期階段，人們過(guò)著“獸處群居”的原始生活，由于人生而有欲，而生活資料又極其有限，于是，人們之間必然發(fā)生無(wú)休無(wú)止的爭(zhēng)斗，弱肉強(qiáng)食，無(wú)一寧日，這時(shí)，需要“智者”、“圣人”出現(xiàn)以匡時(shí)艱，圣人恰在此時(shí)產(chǎn)生，發(fā)憲布律，以此“定分止?fàn)帯薄ⅰ芭d功懼暴”。法律作為圣王的一種工具，以它為手段，維持社會(huì)秩序。（2）墨家論中國(guó)法律起源墨家是先秦以墨子為代表的一個(gè)學(xué)派，除了墨子以外，墨家的其他代表人物并不很著名，更由于秦漢以后儒法道佛思想廣泛深刻地影響中國(guó)社會(huì)，致使學(xué)界有相當(dāng)一部分學(xué)者認(rèn)為墨家對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)沒(méi)有太大的影響。其實(shí)，這完全是一種誤解，且不說(shuō)墨家在先秦時(shí)期最早同儒家一起并稱(chēng)顯學(xué)，就是在秦漢以后，墨家思想實(shí)際上融入了整個(gè)封建大一統(tǒng)思想體系當(dāng)中，可以這么說(shuō)，沒(méi)有墨家思想的參與，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的大一統(tǒng)思想肯定是不完整的，至少不是現(xiàn)在這個(gè)樣子。不僅如此，墨家思想對(duì)造就傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)占統(tǒng)治地位的思想體系作出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)，僅從對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)法價(jià)值觀選擇產(chǎn)生重要影響的法律起源論角度，就可以略見(jiàn)一斑。墨家法律起源論的最大特點(diǎn)是：墨家認(rèn)為法律是適應(yīng)著圣王君主統(tǒng)一人們思想意志的需要而產(chǎn)生的。請(qǐng)看《墨子》中關(guān)于中國(guó)法律起源的一大段描述：“古者民始生，未有刑政之時(shí)，蓋其語(yǔ)人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以?xún)?nèi)則父子兄弟，作怨惡離散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞，腐殤余財(cái)不能相分，隱匿良道不以相教，天下之亂，若禽獸然。”造成天下沒(méi)有統(tǒng)一意志和混亂的原因是什么？又需要如何解決呢？墨子接著說(shuō)：“夫明乎天下之所以亂者，生于無(wú)政長(zhǎng)，是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力未足，又選天下之賢可者，置立之以為三公……，政長(zhǎng)既已具，天子發(fā)政布憲于天下之百姓。”這樣，“上之所是，必皆是之，上之