民主制度論文-秩序與價值——尋求公共權(quán)力建構(gòu)的合法性.doc

民主制度論文-秩序與價值尋求公共權(quán)力建構(gòu)的合法性摘要：隨著全球化的加速發(fā)展和我國社會主義政治文明建設(shè)號角的吹響，我國市場化取向改革的不斷深化，社會各方面發(fā)生了深刻的變化。舊的公共權(quán)力模式已不能適應(yīng)變化了的“境域”。諸多學(xué)者在研究我國當(dāng)今公共權(quán)力時，在理論上不愿意對公共權(quán)力的合法性進(jìn)行考慮，從而使個體的贊同和道德認(rèn)知感等不能成為重要的考察對象。在方法論上則奉經(jīng)驗主義和唯科學(xué)主義為圭臬，質(zhì)疑從價值的角度來研究公共權(quán)力現(xiàn)實的有效性。這種研究綱領(lǐng)具有很大的局限性，必須謀求范式的轉(zhuǎn)變。制度是秩序的穩(wěn)定化形式，是權(quán)力的外化與書面化，具體化。本文試圖采用“秩序與價值”一體的思考方法，以秩序與價值對公共權(quán)力模式從價值與制度組織層面重構(gòu)，以塑造公共權(quán)力文明，從而獲得公民這一治理客體的認(rèn)同，重朔公共權(quán)力的“合法性”。關(guān)鍵詞：秩序與價值公共權(quán)力制度建構(gòu)合法性境域“秩序與價值”價值是非的思辨，是有文明以降所有人們的心路實踐。自然法學(xué)說，康德傳統(tǒng)下的道德哲學(xué)家和政治哲學(xué)家們對自由、平等、正義等規(guī)則進(jìn)行了異常細(xì)致的辨析和提煉。中國也有著孔孟傳統(tǒng)下的源遠(yuǎn)流長的道德言說，當(dāng)然還有法學(xué)家們的理論和實踐。對這兩種思考方法的結(jié)合，洛克、哈耶克、羅爾斯是這種努力的最杰出的代表。對于人類的各項制度和社會現(xiàn)象，以一種純粹自然科學(xué)的方法來研究，是絕對不可能的。盡管在“科學(xué)萬能”這口號下，它聽起來挺有道理，但實際上這種方法是同人類的基本實踐相矛盾的。自然科學(xué)的研究方法對人類社會的研究和建構(gòu)來說就只能是輔助性的工具而不可能是基本的研究綱領(lǐng)。洛克是十七世紀(jì)英國資產(chǎn)階級革命時期杰出的思想家，他以自然法和社會契約論為基礎(chǔ)論述了自由是基于人性的天賦權(quán)利，社會與公共機(jī)構(gòu)的存在從根本上說為了維護(hù)人的天賦權(quán)利，在西方政治思想史上，洛克第一次將個人自由置于社會和公共機(jī)構(gòu)之上，從而開啟了政治自由主義的大門。自由主義是西方國家的主流思想，是西方文化中的重要內(nèi)容。三百多年來，自由主義在西方意識形態(tài)領(lǐng)域和公共社會生活中始終發(fā)揮著重要作用，產(chǎn)生深刻影響，甚至成為大多數(shù)國家制定國策和統(tǒng)治方略的理論基礎(chǔ)。在洛克的政府論中，自由主義思想首次獲得了經(jīng)典的表達(dá)：自由先于權(quán)威，自由是自然的人類狀態(tài)，權(quán)威不是自然的，而是約定。洛克認(rèn)為，個人自由是自然法為人類規(guī)定的基本權(quán)利，而公共機(jī)構(gòu)與社會的存在都是為了維護(hù)個人權(quán)利。個人不可剝奪，不可轉(zhuǎn)讓的天賦權(quán)利構(gòu)成了政府等公共機(jī)構(gòu)權(quán)力的最低限度。個人權(quán)利（自由）是自然的，是目的，而公共權(quán)威是約定的，是工具，是為自由提供框架的。密爾則第一個把對自由主義的探討擴(kuò)展到社會領(lǐng)域，提出個人自由與社會控制的界限是個人的行為是否危害他人。哈耶克說：“一個人不受制于另一個人或另一些人因?qū)嘁庵径a(chǎn)生的強(qiáng)制狀態(tài)，亦常稱為個人自由或人身自由的狀態(tài)?！彼^“自由”也就是一種沒有強(qiáng)制的狀態(tài)。處于強(qiáng)制則服務(wù)于他人的專斷意志，強(qiáng)制與他人的專斷意志聯(lián)系在一起，因此，也就是說，自然事物與人之間沒有強(qiáng)制關(guān)系，在人之外，沒有什么可以構(gòu)成強(qiáng)制。人們可能受到自然的限制而不能做什么，但這不是不自由，而是無能的表現(xiàn)。在人類社會中，奴隸受到他人專斷意志的控制，因而是最不自由的。人們在受到他的強(qiáng)制或限制時，才是不自由的。人的自由是人與人之間的一種關(guān)系狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，任何一個人不需要把自己的意志交付給他人。霍布豪斯則特別強(qiáng)調(diào)對自由的限制。他認(rèn)為，“普遍自由的第一個條件是一定程度的普遍限制。沒有這種限制，有些人可能自由，另一些人卻不自由。一個人也許能夠照自己的意愿行事，而其余的人除了這個人認(rèn)為可以容許的意愿以外，卻無任何意愿可言?！被舨己浪箯?qiáng)調(diào)和諧，強(qiáng)調(diào)平等。正義是具有語言交流能力的人類的主體間的理解，在政治自由主義中，新自由主義代表羅爾斯認(rèn)為它是對合理而廣包的各種學(xué)說重迭共識的焦點(diǎn)，作為重迭共識的焦點(diǎn)，它意味著可以得到在秩序良好的社會中長期維系的主要的宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說、意識形態(tài)話語的認(rèn)可。正義是一種社會制度的德性，這種德性就體現(xiàn)在對平等自由的制度性分配上。正義是權(quán)利的邏輯基礎(chǔ)。秩序是在自由、平等、正義等“終結(jié)性”價值下人們主觀追求各自目的的結(jié)果。制度是秩序的穩(wěn)定化形式，是權(quán)力的外化與書面化，具體化。法律是強(qiáng)制性最盛的制度。“羅爾斯把制度理解為一種公開的規(guī)范體系，這一體系確定職務(wù)和地位以及它們的權(quán)利、義務(wù)、豁免等。這種制度使每個介入其中的人都明白規(guī)范提出的要求，都知道其行為的界限?！敝贫戎贫冉?jīng)濟(jì)學(xué)的代表人物康芒斯認(rèn)為，制度就是“集體行動控制個體行動”，其中最主要的是法制。王躍生認(rèn)為，“所謂制度，不過就是人們在相互交往中經(jīng)過不斷沖突、磨合后建立起來的交往規(guī)則?！焙嗤㈩D則強(qiáng)調(diào)“制度是指穩(wěn)定的、受珍重的和周期性發(fā)生的行為模式?！笨梢?，制度主要指各種規(guī)范、規(guī)則、法律等，比如文化制度、社會制度、經(jīng)濟(jì)制度、政治制度等，它是一種與所在社會相關(guān)的價值觀。制度的形成比較復(fù)雜，既與社會交往互動直接相關(guān)，也與一定的偶然性相關(guān)，所以制度不易產(chǎn)生但一旦確定就比較穩(wěn)定。價值對制度的建構(gòu)以自由、正義等道德性語言的陳述，設(shè)定普遍的價值觀，就是價值建構(gòu)主義。這樣一些概念諸如西方的上帝、正義、中國的仁孝以及自由等，并無確切的經(jīng)驗上的意蘊(yùn)，它是人們的道德語言實踐必然采取的語法和形式。這些概念的存在或“在場”為人們提供了一個意義象征系統(tǒng)以批判現(xiàn)實世界，是超驗正義（并非象有些人認(rèn)為的那樣是先驗的）對于人間現(xiàn)實的法律、制度的制約。正是有這樣一個意義象征系統(tǒng)的不斷的詮釋，制度選擇才成為可能，一定范圍的公眾才可以在達(dá)到的道德共識的情況下制定制度以更好地實現(xiàn)正義。這些道德的陳述，在具體內(nèi)容上人們又有一個最低限度的共同理解，所以在一個最低的限度上又具有“實在道德”和實在法的含義，這樣就形成了一些具體的權(quán)利的規(guī)定，有時也為法官的司法解釋提供了一個來源。消極自由的確立不是通過提倡價值相對主義來實現(xiàn)的，相反是對價值普遍主義的肯定和不斷闡釋來實現(xiàn)的。普遍價值具有超驗的性質(zhì)，自由不能等同于任何一種現(xiàn)實的法律，“仁”也不等同于任何一種現(xiàn)實的“禮”。自由高于民主，主要是因為自由是與超驗聯(lián)系的，因而在經(jīng)驗上更不確定，提供了不斷闡釋的可能；而民主總和多數(shù)的統(tǒng)治、治理、治理這一較確定的經(jīng)驗現(xiàn)象相連。包括公共權(quán)力在內(nèi)的制度建構(gòu)，不能脫離我國以及世界各民族傳統(tǒng)文化等在內(nèi)的史境和語境，要恢復(fù)和實現(xiàn)我們傳統(tǒng)中所蘊(yùn)含的固有普適價值，恢復(fù)我們道德言說傳統(tǒng)的生機(jī)?！蔽覀兊奈幕俏覀兊恼Z言和它的歷史本身，是我們不可能走出來的自身的皮膚?！迸u傳統(tǒng)只能在現(xiàn)有的語境里進(jìn)行內(nèi)在一致性批評。在西方，批判理論主要以人道主義、個體自由、幸福等作為其基本原則。合正義的制度具有普世性，但它應(yīng)和我們的語言相契合，才可具有扎實的根基。由此而建立的制度才會具有扎實的根基。制度應(yīng)該被“信仰”，它應(yīng)該置于日常語言實踐的經(jīng)常審議當(dāng)中，正如波普所說的那樣在實踐中不籪去”證偽”它,開放式的對話加強(qiáng)了“信仰”而不是削弱了它?！遍_放是自由的必然要求。但不是所有的制度僅憑信仰就可以存活，有一些制度如學(xué)術(shù)共同體的學(xué)術(shù)規(guī)范、鄉(xiāng)村社區(qū)的習(xí)俗，僅憑信仰就可以發(fā)揮作用和生存。有些制度必須經(jīng)特殊的設(shè)計才能保證它的可實施性。道德使得制度選擇成為可能，但制度一旦選定則應(yīng)盡量無需道德的幫助也可實施。關(guān)于制度怎樣才可以成為可實施的和有效率的思考和設(shè)計，就是制度建構(gòu)主義。制度是在自由、平等、正義等“終結(jié)性”價值下人們主觀追求各自目的的結(jié)果。法律是強(qiáng)制性最盛的制度。最好的制度是亞里士多德筆下的人們的“生活模式”，能夠獲得人們的自愿尊重與服從。制度應(yīng)具有這樣幾個方面的性質(zhì)，一是它的公平性，制度應(yīng)當(dāng)合乎人們普遍的正義感和道德要求。第二是穩(wěn)定性。第三是制度的效率問題。合法性的倫理政治學(xué)釋義合法性的倫理政治學(xué)釋義建立在一種二元論的思維模式之上，這種思維模式導(dǎo)致了古希臘哲學(xué)中的本體論追求，即探尋繁紛復(fù)雜的現(xiàn)象（appearnace）、表象(resemblance)背后單一的、永恒不變的存在之存在。這種本體論追求在倫理政治學(xué)中就是對善的追求，包括個人的善和人群的善。政治學(xué)上的善就是正義，正義以公共利益為依歸。正是這種本體論追求導(dǎo)致對正義一類普適價值的信仰，形成了自然(physis)與常規(guī)(convention)相對立的自然法傳統(tǒng)。由此為衡量現(xiàn)實的政治制度是否具有合法性提供了倫理學(xué)上具有普遍性的絕對標(biāo)準(zhǔn)，也為批判和改進(jìn)現(xiàn)實的治理秩序提供了合法性依據(jù)。自然法提供了進(jìn)行反省的有力動因，提供了檢驗現(xiàn)存制度的試金石和為保守和革命進(jìn)行正當(dāng)化的理由。柏拉圖的“理想國”正是將體現(xiàn)知識(美德即知識)的哲學(xué)王作為政治秩序的維護(hù)者。也正是在這種自然法傳統(tǒng)中，亞里士多德提出劃分政體是否具有合法性的標(biāo)準(zhǔn)就是正義（公道）。自然法傳統(tǒng)認(rèn)為政治權(quán)威的合法性取決于它是否符合一種永恒不變的、合乎自然理性的、將人類生活導(dǎo)向至善的自然法準(zhǔn)則。這種自然法準(zhǔn)則與個體臣民的自我反省、判斷和自由選擇是沒有關(guān)系的。這是由一種無限的神(本體論追求的終極產(chǎn)物就是對“神”的信仰，如亞里士多德)或者基督神學(xué)中的“上帝”所安排的，也就是說，作為政治權(quán)威合法性的標(biāo)準(zhǔn)本身建立在一種內(nèi)心確信或信仰的基礎(chǔ)之上。一旦這種信仰受到了質(zhì)疑，統(tǒng)治秩序的合法性基礎(chǔ)也就隨之喪失。以儒學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)政治思想反對裸裸的軍事強(qiáng)權(quán)政治，要以儒家的仁義道德約束統(tǒng)治者，其政治理想是建立路不拾遺、夜不閉戶的大同世界，所謂為萬世開太平。孟子的言論尤其大膽：“民為貴，社稷次之，君為輕?！薄奥?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！彼耐醢灾嬗绕溥瓦捅迫?，尖銳地提出了統(tǒng)治合法性的問題。儒家提倡的是圣人政治和賢人政治，可以稱之為人治傳統(tǒng)，但絕不是絕對的專制主義。傳統(tǒng)中國的專制君王可以利用經(jīng)董仲舒、韓愈等曲學(xué)阿世的俗儒，利用他們閹割過的儒學(xué)為他們的專制統(tǒng)治尋求合法性辯護(hù)，但絕沒有施行孔孟政道之意，孟子之民本思想、王霸之辨被統(tǒng)治者一直斥責(zé)就是明證。近現(xiàn)代的民主政治權(quán)威也是源于人們的同意而產(chǎn)生的，而且以體現(xiàn)最高倫理原則標(biāo)準(zhǔn)的憲法作為其行使權(quán)力的依據(jù)?，F(xiàn)時“境域”下公共權(quán)力的建構(gòu)“權(quán)者，天下之柄，執(zhí)則失之，為則敗之?！眻?zhí)權(quán)者的“權(quán)力”，不取決于執(zhí)掌的權(quán)柄有多少，而取決于執(zhí)權(quán)者權(quán)力的來源，在于它是否具有“合法性”。那么什么是權(quán)力呢？馬克斯.韋伯的觀點(diǎn)可謂有一定的共性，他認(rèn)為，“權(quán)力乃是這樣一種可能性，即處于某一社會關(guān)系內(nèi)的一個行動者能夠不顧抵制而實現(xiàn)其個體意志的可能性，而不論這種可能性的基礎(chǔ)是什么?！彼€進(jìn)一步指出，“某個體所有的品質(zhì)及環(huán)境的一切組合都可能使他在某種特定環(huán)境中強(qiáng)施其意志?！睆鸟R克斯.韋伯所界定的權(quán)力概念中我們可知權(quán)力包括個人權(quán)力和集體權(quán)力，在此指出的是，我們所探討的是與個人無關(guān)的那部分權(quán)力，即集體權(quán)力。只要有社會關(guān)系存在，就會存在能夠?qū)@個社會中的個體施以影響的權(quán)力。一個組織的權(quán)力是倚仗其權(quán)力機(jī)構(gòu)來實施的,現(xiàn)代社會的正常運(yùn)作離不開公共權(quán)力的“在場”，它是不能“缺席”的。權(quán)利(right)，兼有正當(dāng)和權(quán)利的意義。在西方政治哲學(xué)中，權(quán)利與正當(dāng)、正義經(jīng)常緊密聯(lián)系在一起。正義是權(quán)利的邏輯基礎(chǔ)。隨著全球化的加速發(fā)展,社會主義市場經(jīng)濟(jì)的的不斷深化，社會各方面發(fā)生了深刻的變化，社會主義政治文明的建設(shè)更加促使了人們自我價值觀念的覺醒，自由、民主、正義已經(jīng)成為人們內(nèi)心深處的需要。公民權(quán)利意識全面蘇醒。我國舊的公共權(quán)力模式已不能適應(yīng)變化了的“境域”，不能有效實現(xiàn)公共權(quán)力的職能。產(chǎn)生了合法性危機(jī)，必須謀求范式的轉(zhuǎn)變。眾所周知，在計劃經(jīng)濟(jì)條件下，行政權(quán)力至上，強(qiáng)調(diào)作為個體的公民對行政權(quán)力的服從，形成以權(quán)力吸收權(quán)利的權(quán)力本位。人民的權(quán)利處于“失語”狀態(tài),人民權(quán)利意識淡薄。而“市場經(jīng)濟(jì)卻與之相反，它在本質(zhì)上是權(quán)利經(jīng)濟(jì)”，公民權(quán)利價值意識也獲得了“啟蒙”，公共權(quán)力單方面“唱獨(dú)角戲”、自說自話的局面在現(xiàn)代社會已難以為繼。那種忽視“價值”而建構(gòu)的公共權(quán)力不的不進(jìn)入博物館，謹(jǐn)供參觀。公共權(quán)力治理的職責(zé)就是維護(hù)公民權(quán)利，同時使公共權(quán)力本身得以存續(xù)，公共權(quán)力治理的合理性主要就是得到公民們的“同意”。很自然，這樣的治理權(quán)力決不是無限的，而是有限的、有條件的，即：必須取得公民的滿意，必須遵守自己所肩負(fù)的職責(zé)。與此相適應(yīng)，公共權(quán)力治理在體制的設(shè)計必須實行限權(quán)和“法治”的原則，只有這樣重構(gòu)起來的制度才是有效的理性規(guī)則，才是符合人類文明的進(jìn)