現(xiàn)當代文學(xué)論文-魯迅的“生命”與“鬼”.doc

現(xiàn)當代文學(xué)論文-魯迅的“生命”與“鬼”魯迅之生命論與終末論一、戰(zhàn)后日本的自我反省和魯迅（一）戰(zhàn)后日本之“反省思想”如果回顧一下我們戰(zhàn)后50年的魯迅研究的出發(fā)點的話，不能否認，其中存在著以戰(zhàn)敗為契機的“民族的自我反省”這一動機?！白晕曳词　币辉~，出于戰(zhàn)前KarlLwith歐洲之虛無主義（DerEuropischNihilisms）：“明治以來，日本人從西方學(xué)來了許多東西，唯有歐洲文化之根底自我反省卻沒有學(xué)到，而且是用日本式的自重偷換了它”。這段話，因為被丸山真男的日本之思想（巖波新書）所引用而為眾人所周知。之所以稱之為“反省思想”，是因為在跟亞洲式的“停滯”相對的歐洲近代“發(fā)展”之背后，存在著“（通過自我反省）而發(fā)展這一歐洲固有的思想”，而開始接受這一“思想”，正是被迫進行“第二次開國”的日本戰(zhàn)后思想史上的最重要的事情。如果把這反省思想限于中國研究、魯迅研究的范圍內(nèi)來說的話，那就是在對侵略戰(zhàn)爭的反省的基礎(chǔ)是，對中國革命的成功表示吃驚，再加上那完全無視實現(xiàn)這一成功事業(yè)的中國人的精神力與倫理的自我反省。在竹內(nèi)好的魯迅和現(xiàn)代中國論中，把這兩個反省歸結(jié)到了一點。在日本國內(nèi)，一部分保守政治家非難這一自我反?。ㄈ毡緡鴳椃ǖ娜笤瓌t，基本人權(quán)、民主、放棄戰(zhàn)爭，代表了這一反?。椤白耘啊钡暮袈暽醺?，這證明“日本式的自重”還活著。我想從再一次確認這一點來展開我的論述。（二）“民族的反省懺悔的文學(xué)”在這一帶著自我反省來進行的魯迅研究的背后，存在著把魯迅文學(xué)視作“民族的自我反省之學(xué)”的理解。這種見解，不僅存在于日本友人的論文中，而且近年在中國也有把這“反?。☉曰冢┧枷搿笨醋鰜碜晕鞣交浇?，并以此范疇來討論魯迅的“自我懺悔意識”的。竹內(nèi)好在他的魯迅（1943年）一書中，稱魯迅的文學(xué)自覺“乃相似于宗教信仰者之罪的自覺”，“魯迅文學(xué)之根據(jù)，乃是應(yīng)該稱之為無的某種東西”，又說“在把魯迅看做贖罪文學(xué)的體系上，我抗議那種把他看做單純的愛國主義者的看法”。竹內(nèi)好之魯迅研究成為戰(zhàn)后魯迅研究的出發(fā)點，其最重大的意義，就在于他看到了在狂人日記的背后跟某種超越者的邂逅（自覺），深刻地捕捉住了魯迅文學(xué)的“反省懺悔”的特征。至于在中國這一個沒有超越神的文化風(fēng)土的環(huán)境里，魯迅的“贖罪”意識究竟是“面對著誰”的？（一個人站在超越神面前時，才有“罪”的意識）竹內(nèi)寫道：“深夜，他只是跟那個誰的影子對坐。毫無疑義，那不是靡菲斯特（Mephisto），也許更像漢語里的鬼。”把一切人看做“罪人”，這是西歐的人生觀。魯迅的“自覺”，不是跟西歐式的超越神相遇，而是在跟“鬼”的對坐中產(chǎn)生的。在日本戰(zhàn)后的“自我反省思想”中，竹內(nèi)跟丸山真男、大冢久雄等人（或可稱為“西方主義者”）之不同，就在于此。我擬論及的也是這個問題。二、“生命”之位相（一）把人理解為“生命”日本戰(zhàn)后的魯迅研究的動機之一，是試圖站在對日本“疑似近代”的反省的立場上，通過魯迅看到“真的近代”。也許說得太簡單了，所謂近代就是使人從封建規(guī)制中解放出來，樹立起人的尊嚴的時代。那么，該解放的“人”是什么呢？魯迅從尼采那兒學(xué)來的人，首先是要有自主的“精神”（文化偏至論）。但是，還有一種看法，是把近代看做是解放“肉體（欲望）”的時代。魯迅從尼采那兒看到的“人”，是“個人（個性）”。而不久以前，在中國卻是一直把現(xiàn)代看作是“克服資產(chǎn)階級個人主義，發(fā)揚無產(chǎn)階級集體主義”的時代。進而，還有人指出，近代“知性”的“精神與物質(zhì)的二元論”以及西方的“主體性個人”等論調(diào)造成了公害，還造成了人的癹外。在這種情況下，把人理解為“生命”的人生觀，應(yīng)該如何置放它的位置呢？置放在哪里呢？作為“生命”的人之解放，不是包含肉體和精神兩方面嗎？關(guān)于這一點，我們來看看魯迅的觀點。這是本文要討論的第一個問題。（二）亞洲近代之初心我曾指出，魯迅的隨感錄六十六生命的路跟北村透谷的內(nèi)部生命論有著相通的地方，可以說他們都發(fā)現(xiàn)了作為“生命”的人的尊嚴。內(nèi)部生命論雖寫于1893年，但據(jù)下文將引及的鈴木貞美的文章，至1905年在他的全集出版以后，才得到社會的重視。那正是魯迅來日本留學(xué)的時候（19021909）。透谷寫道：“造化支配人，然人亦支配造化。人之內(nèi)部所有之自由精神不肯默從造化。”同樣的思想，乃是留學(xué)期間魯迅論文的特點之一。其實，毛澤東在湖南第一師范學(xué)校作為教科書使用的倫理學(xué)原理里的批語，也跟透谷所言相似。其后，“反對自由主義”的毛澤東也認為，從自然獨立出來的人的主體性，乃來自于“自由的意志”。魯迅、透谷、毛澤東，這些亞洲的青年之魂，一開始跟西方相遇時（雖然他們理解的內(nèi)涵有所不同），恐怕都為西方那種具有發(fā)展的、自由的精神的人生觀所感動?？梢哉f，這是在魯迅初期論文中所提到的對“人類尊嚴”之發(fā)現(xiàn)。透谷在內(nèi)部生命論里，是在這樣的文脈中提到“生命”的：人，果有生命乎？這里所說的生命并非指五十年之人生。吾信人有生命，彼之文明、彼之學(xué)藝，乃外物，非吾所言者?！吧薄ⅰ安簧?，此即東西思想之大沖突也。外部文明乃內(nèi)部文明之反映，故東西二大文明之要素，其差異唯在于有無尊重“生命”之宗教。優(yōu)勝劣敗，非此而何？透谷用“生命”之有無，來區(qū)別東西文明，認為由此而“優(yōu)勝劣敗”。這一認識，跟后面將論及的、魯迅所說的、在中國的書上看到的是“死人的樂觀”，在西方書上看到的即使是“頹廢”也是“活人的頹廢”這一認識是一致的。在日本和中國，都把“生命”跟“精神”、“個人”相并列，把它作為傳統(tǒng)思想中所沒有的西方近代思想來接受。去年出版的鈴木貞美的用“生命”來讀近代日本，正如其書名所示，以“生命”為關(guān)鍵詞，試圖探索日本近代思想。在中國，去年也出版了中國文學(xué)觀念之近代變革一書。作者認為，舊文學(xué)把文學(xué)視作跟“政教”相聯(lián)系的“道”的顯現(xiàn)，而“五四”新文學(xué)則把它看作是“人生”即“人的生命體驗”的表現(xiàn)；從這一轉(zhuǎn)換中，可以看到文學(xué)觀的根本變革。在日中兩國，同時出版了把用“生命”一詞表現(xiàn)出來的人生觀看作劃分近代與前近代的關(guān)鍵的書，使人感到這是一個今日亞洲的共同課題。三、大正的生命主義與魯迅（一）中澤臨川和魯迅最近讀到一位學(xué)者的論文，他據(jù)上述鈴木的書，以魯迅的隨感錄六十六（新青年1919年11月）和載于中央公論1916年1月號的中澤臨川的生命之凱歌為例，指出魯迅受到了大正時期的“進化論生命主義”的影響。轉(zhuǎn)引中澤的敘述如下：況生命之本性乃樂觀。于虛偽、罪惡、皆笑而凌駕于其上。整體之生命，輕蔑死。生命，笑，舞，嬉戲。面對死，構(gòu)筑，積蓄，于是愛。于是，我等可不至于失望。否，我等任何場合，均不失望。藝術(shù)、自然之無限，電子與放射能之發(fā)現(xiàn)，心靈，美之物，自由之物，唯有人性。生命之大道，光芒萬丈。為了便于讀者對讀，這里把眾所周知的隨感錄六十六生命的路中的有關(guān)部分也引錄如下：生命的路是進步的，總是沿著無限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。自然賦予人們的不調(diào)和還很多，然而生命決不因此回頭。無論什么黑暗來防范思潮，什么悲慘來襲擊人道，人類的渴仰完全的潛力，總是踏了這些鐵蒺藜向前進。生命不怕死，在死的面前笑著跳著，跨過了滅亡的人們向前進。人類總不會寂寞，因為生命是進步的，是樂天的。對讀一下的話，正如那位學(xué)者所指出的那樣，魯迅很可能參考了中澤，我們可以看到兩人的共同的“進化論生命觀”。（二）大正時期的生命主義大正時期的文藝、思想跟中國留學(xué)生之間的關(guān)系，呈現(xiàn)出遠比現(xiàn)在更為親密的同時代性。最好的例子是創(chuàng)造社。魯迅兄弟倆也幾乎同樣，即使回國后，還是密切注視著日本文化界的動向，不斷購讀日本的雜志和書籍。魯迅能看到中央公論上登的中澤的文章，這不足為怪。據(jù)鈴木貞美說，田邊元在他的文化之概念（大正11年改造3月號）一文中，用“生命主義”的概念來說明“文化主義”。他說，所謂“生命主義”，是一種“重視作為支配現(xiàn)代思想基調(diào)的生命的創(chuàng)造性活動的傾向”，是一種“自由地發(fā)現(xiàn)那作為個人內(nèi)部所具有的自然力的生命思想”。另一方面，它還變成內(nèi)面的宗教性和神秘的半獸主義而出現(xiàn)，同時，還是喚起以“從一切社會的不公正中解放出來”為目標的工人運動和階級斗爭的思想。這樣的“生命主義”，魯迅也承認。（三）“人要生存”當然，問題是魯迅在這個問題上所具有的獨特性。在魯迅的文章里，看不到中澤的那種把電子、放射能以及心靈透視都列入宇宙生命考慮的“生命主義”。不僅如此，中澤的文章，樂觀而明朗，把自己置于生命一側(cè)；而魯迅的“生命的路”，在他的文章里，可算是一個例外，比較樂觀，但不及中澤。在這里，表現(xiàn)出他雖是一位進化論的宣傳者，但他自身對未來并不相信。退一步說，即使說他是相信進化和生命的，但他并沒有把自己置身于生命和進化一側(cè)。魯迅所講的“生命”，并沒有跟大自然、大宇宙的生命化為一體。王得后的新作也觸及到了魯迅的“生命本體論”。他認為，對魯迅來說，“生命是最高的價值標準，是最終價值取向”，但他最終關(guān)心的是具體的個人（尤其是他人）的內(nèi)部生命以及生物學(xué)意義上的生命。正如魯迅在生命的路里提到“鐵蒺藜”，就會聯(lián)想到第一次世界大戰(zhàn)的悲慘的死者一樣，他在講到生命時，總是想到其背后的死。我想起了竹內(nèi)好魯迅一書的開頭。他寫道：李長之指出“魯迅的作品都接觸到死”，并以此“作為旁證魯迅不是思想家，魯迅的思想從根本上說并沒有脫出人要生存這一個生物學(xué)意義上的觀念”（例如，忽然想到六里，他說：“我們目下的當務(wù)之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是三墳五典，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭ⅲ刂聘嗟?，全部踏倒它?！保?。李長之這一觀點“可謂卓見”。其實，生物學(xué)是魯迅的基礎(chǔ)教養(yǎng)之一，收錄于第一部小說集吶喊的前半部分的作品，寫的都是一個個生活在黑暗的農(nóng)村底層的主人公的死。知道了這些，再讀一下下面引用的魯迅的文章，就能明了魯迅的生命觀中有著中澤所沒有的切迫感和現(xiàn)實意義。我現(xiàn)在心以為然的道理，極其簡單。便是依據(jù)生物界的現(xiàn)象，一、要保存生命；二，要延續(xù)這生命；三，要發(fā)展這生命（就是進化）。生物都這樣做。父親也要這樣做。（我們現(xiàn)在怎樣做父親）這里讀到的魯迅的生命觀，跟宇宙論了不相關(guān)，而是對中國現(xiàn)實社會的不合理的尖銳的抗議和批判。我們再看一下同年2月他寫的隨感錄四九：我想種族的延長，便是生命的連續(xù)，的確是生物界事業(yè)里的一大部分。何以要延長呢？不消說是想進化了。但進化的途中總須新陳代謝。所以新的應(yīng)該歡天喜地的向前走去，這便是壯，舊的也應(yīng)該歡天喜地的向前走去，這便是死；各各如此走去，便是進化的路。老的讓開道，催促著，獎勵著，讓他們走去。路上有深淵，便用那死填平了，讓他們走去。少的感謝他們填了深淵，給自己走去；老的也感謝他們從我填平的深淵上走去。遠了遠了。明白這事，便從幼到壯到老到死，都歡歡喜喜的過去；而且一步一步，多是超過祖先的新人。這是生物界正當開闊的路！人類的祖先，都已這樣做了。這種生命的“新陳代謝”就是當時的魯迅的“進化論生命主義”。生命是“樂天的”，魯迅寫道，然而我們卻感到在他的進化論思想里漂動著悲哀。而且，魯迅甚至連“進化”之可能也不相信，抗議阻攔“正當開闊的路”的舊思想和老人統(tǒng)治。正因為此，他還寫了下面一段有名的文字：自己背著因襲的重擔(dān)，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。正如歷來的研究者所指出的那樣，魯迅并沒有把自己置身于“光明”的一邊。作為一個熟知“因襲”、屬于“黑暗”一邊的人，他想犧牲自己，來撐起“黑暗的閘門”，為青年的未來開道。最清楚不過地說明了魯迅這種“進化論生命主義”的，還要算他在隨感錄六十三里，對有島武郎所提到的“愛”所表達的同感。做了我們現(xiàn)在怎樣做父親的后兩日，在有島武郎著作集里看到與幼者這一篇小說，覺得很有許多好的話。你們?nèi)舨皇呛敛豢蜌獾哪梦易鲆粋€踏腳，超越了我，向著高的遠的地方進去，那便是錯的。像吃盡了親的死尸，貯著力量的小獅子一樣，剛強勇猛，舍了我，踏到人生上去就是了?！坝渍吆?！將又不幸又幸福的你們的父母的祝福，浸在胸中，上人生的旅路罷。前途很遠，也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路?！薄白吡T！勇猛者！幼者呵！”接著，魯迅又寫道：有島氏是白樺派，是一個覺醒的，所以有這等話；但里面也免不了帶些眷戀凄愴的氣息。這也是時代的關(guān)系。將來便不特沒有解放的話，并且不起解放的心，更沒有什么眷戀和凄愴；只有愛依然存在。但是對于一切幼者的愛。魯迅對有島所表達的同感，至今還打動著我們的心。現(xiàn)在，如果論及魯迅跟大正時期生命主義的關(guān)系的話，至少可以說，與其說魯迅跟中澤，還不如說跟有島更為接近，這一點是無疑的。（四）民族的危機感和生命主義進一步分析的話，還可以看到，中澤和有島都不具備的魯迅的生命觀的特色，還在于魯迅的生命觀旨在喚醒中國人和中國文化中所缺乏的有關(guān)生命的深刻的民族懺悔和危機感。這一特色，可以說，跟上文引用的北村透谷內(nèi)部生命論中以宗教是否提倡生命來區(qū)別東西方文明的觀點是