（中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)論文）慧遠(yuǎn)人生哲學(xué)思想研究.pdf

內(nèi)容提要 慧遠(yuǎn)學(xué)集儒、釋、道，其一生在堅(jiān)決推崇佛法為“獨(dú)絕之教、不變之宗”的同時(shí)， 也對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的融合和發(fā)展起到了極其重要的作用。本文擬以慧遠(yuǎn)人生實(shí)踐為依 據(jù)，沿著信仰與理性關(guān)系的探討，嘗試揭示慧遠(yuǎn)作為一個(gè)虔誠(chéng)的宗教信仰者，如何在自 己的人生中始終折射理性的光輝。 關(guān)鍵詞：儒、釋、道人生目的守信( 仰) 運(yùn)理( 性) a b s t r a c t h u iy u a nw a sam a s t e ro fb u d d h i s m ，t a o i s ma n dc o n f u c i a n i s m w h i l ea sam o n kh e c h a m p i o n e db u d d h i s ma s “t h eo n l yr e l i g i o no ft r u t ha n de t e r n i t y ”，h ea l s om a d ec r u c i a l c o n t r i b u t i o n st ot h ea m a l g a m a t i o na n dd e v e l o p m e n to ft r a d i t i o n a lc h i n e s ec u l t u r e s t h i s p a p e rp r o p o s e st ou s eap a r a d i g mo ft h er e l a t i o n s h i po fs p i r i t u a l i s ma n dr a t i o n a l i s mt od i s c u s s l h el j f ea n dp r a c t i c eo fh u iy u a ni ts e e k st os h e dl i g h to i lh o wh er e m a i n e dc o m m i t t e dt o r a t i o n a l i s mt h r o u g h o u th i sl i f ea sad e e p l yr e l i g i o u sp e r s o n k e yw o r d s ：c o n f u c i a n i s m ，t a o i s m ，b u d d h i s m t h ep u r p o s eo fl i f e g o v e r nl o g i co nt h eb a s i co ff a i t h p o s t g r a d u a t es t u d e n t ：x i ax i a o n a n ( c h i n e s ep h i l o s o p h ) ) d k e c t e db y ：p r o f , z h e n gx i a o j i a n g 學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)= 本學(xué)位論文作者完全了解南昌史學(xué)有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的 規(guī)定，有權(quán)保留并向國(guó)家有關(guān)部門(mén)或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和磁盤(pán)，允 許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)南昌大學(xué)可以將學(xué)位論文的全部或部分 內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段 保存、匯編學(xué)位論文。 ( 保密的學(xué)位論文在解密后適用本授權(quán)書(shū)) 學(xué)位論文作者簽名：愛(ài)醪餉 導(dǎo)師簽名： 簽字日期：矽6 年莎月i o 日簽字日期： 學(xué)位論文作者畢業(yè)后去向： 工作單位： 通訊地址： 沖 緲i 年月7 口日 電話(huà)： 郵編： 緒論 東晉慧遠(yuǎn)( 3 3 4 4 1 6 ) 。，水姓賈，雁門(mén)樓煩( 令l i i 西省崞縣東) 人。他從小好學(xué)， 十三歲就隨舅父游學(xué)，習(xí)儒家典籍及老、莊之學(xué)。二十一歲時(shí)，高僧釋道安在太行恒山 建寺弘法，名聞各地，他前往參見(jiàn)，極為推崇，從之出家。慧遠(yuǎn)勤誦精思，晝夜研習(xí)， 登壇講說(shuō)，聽(tīng)眾悅服，道安特加器重。晉哀帝興寧三年，他隨道安南游襄陽(yáng)。孝武帝太 元三年，襄陽(yáng)被苻秦軍隊(duì)攻陷，道安為秦軍所獲。慧遠(yuǎn)率徒眾南行。到r 潯陽(yáng)，愛(ài)匪廬 蜂林清靜，初住廬山龍泉精舍，后別強(qiáng)東林寺，帶領(lǐng)徒眾修道。 慧遠(yuǎn)繼承其師遺志，熱忱弘法。長(zhǎng)住廬山三十年間，匡正佛法，莆譯經(jīng)1 亭，名重政 界。廬山成為當(dāng)時(shí)南方佛教的t 卜0 ，。他自己則成為佛教領(lǐng)袖。元興元年( 4 0 2 ) ，他率 眾于精含無(wú)量壽佛像前建齋立誓，期生凈土，結(jié)自蓮社，當(dāng)時(shí)參加的達(dá)一百二卜三人。 慧遠(yuǎn)隱居廬山，歷三十余年，影不出l i i ，跡不入市。義熙卜：年( 4 i 6 ) 卒子?xùn)|林 寺，年八十有三。葬廬山西嶺營(yíng)壙，著名文士謝靈運(yùn)撰文立碑。酣靈運(yùn)在廬山慧遠(yuǎn)法 師誄中說(shuō)： 昔釋安公( 道安) 振玄風(fēng)于關(guān)右，法師嗣沫流于江左，聞風(fēng)而悅，四海同歸。爾乃懷 仁山林，隱屠求志，于是眾僧云集。勤修凈住，同法餐風(fēng)，棲遲道門(mén)。可謂五百之季，仰 紹含衛(wèi)之風(fēng)，廬山之鬼，俯傳靈磚之旨，洋洋乎未曾聞也2 。 慧遠(yuǎn)著作被整理為十卷五卜余篇?，F(xiàn)存有沙門(mén)不敬者論、明報(bào)應(yīng)論、三 報(bào)論、沙門(mén)袒服論等論文四篇：廬山出修行方便禪統(tǒng)經(jīng)序、大智論鈔序、 阿毗曇心序、三法度論序、念佛三味詩(shī)集序五篇序文，此外有書(shū)信十凹篇 以及一些銘、贊、記、詩(shī)等，主要收集在弘明集、廣弘明集和出三藏記集 中。 慧遠(yuǎn)一生，與東晉王朝相始終，他是中國(guó)佛教史乃至中國(guó)思想史上的重要人物。本 文擬選擇慧遠(yuǎn)大師人生實(shí)踐過(guò)程中所折射出的人生哲學(xué)思想，也僅在此基礎(chǔ)上探究慧遠(yuǎn) 人生過(guò)程的借鑒意義。 一、“明理而信”：慧遠(yuǎn)人生信仰的確立 ( 一) 、由儒及道，慧遠(yuǎn)經(jīng)世愿望的放棄。 慧遠(yuǎn)出身于仕宦家庭，“l(fā) l 上為冠族”3 ?；圻h(yuǎn)的傳也載于出三藏汜集卷十五及梁 代慧皎高僧傳卷六。其中記載：“年十三隨舅令狐氏游學(xué)許( 昌) 、洛( 陽(yáng)) ，博綜六 經(jīng)、尤善莊老?！辈浑y想見(jiàn)，按照仕宦家庭當(dāng)然的傳統(tǒng)，慧遠(yuǎn)也被寄予家族的責(zé)任， 這一責(zé)任通常也寄望于通過(guò)仕途而實(shí)現(xiàn)。因而慧遠(yuǎn)十三歲別親游學(xué)，應(yīng)該是實(shí)現(xiàn)家族理 想的開(kāi)始。 雖然慧遠(yuǎn)游學(xué)的許洛地區(qū)，曾是魏晉玄學(xué)的發(fā)源中心，但慧遠(yuǎn)最早求學(xué)的方向，是 儒而非逆?；圻h(yuǎn)晚年在與隱士劉逸民等書(shū)敘其所學(xué)云：“每尋疇昔，游心世典，以 為當(dāng)年之華苑也”。這里的世典，不是別的，正是儒家經(jīng)典。慧遠(yuǎn)其貝選擇 ：洛地區(qū)， 也是閃為這里也保留著東漢經(jīng)學(xué)的深厚積淀?；圻h(yuǎn)把儒家經(jīng)典視為“華苑”，于家于己 來(lái)說(shuō)當(dāng)時(shí)都曾應(yīng)該說(shuō)是以儒學(xué)為其人生價(jià)值的歸宿。 但慧遠(yuǎn)“博綜六經(jīng)、尤善莊、老”，表明他的興趣和學(xué)識(shí)更多地顯現(xiàn)在莊 老，這顯然是很快地背離了最初的設(shè)定。在與隱_ l 文i j 逸民等- 5 中，慧遠(yuǎn)自述：“及 見(jiàn)老莊，便恬名教是應(yīng)變之虛談耳”。 最初的儒學(xué)經(jīng)歷，其實(shí)是完全可以理解的，對(duì)于一個(gè)十幾歲的孩子，在那個(gè)時(shí)代是 沒(méi)有能力、也沒(méi)有權(quán)力為自己的將來(lái)進(jìn)行選擇的。但由儒到道的轉(zhuǎn)變，卻可以理解為慧 遠(yuǎn)自覺(jué)地對(duì)人生歸宿進(jìn)行了一次非常重要的調(diào)整。對(duì)于一個(gè)“世為冠族”的青年，必然 是對(duì)現(xiàn)實(shí)的失望和儒學(xué)命運(yùn)的懷疑，才會(huì)因自我前途和命運(yùn)的痛苦反省麗拋棄經(jīng)世致用 理想的“當(dāng)年之華苑”。這一自覺(jué)地調(diào)整也是在“博綜六經(jīng)”的基礎(chǔ)上，在“尤善莊、 老”的對(duì)比中理性選擇的結(jié)果。同樣是這種理性選擇的自覺(jué)性，最終使慧遠(yuǎn)又一次 跨越莊老，步入沙門(mén)。 ( 二) 、對(duì)儒道的理性懷疑，顯示志在求宗的方向 當(dāng)時(shí)慧遠(yuǎn)身處離亂之世，以儒家信條構(gòu)建的人生理想，在慧遠(yuǎn)看來(lái)只是“應(yīng)變之虛 談耳”。但是，慧遠(yuǎn)總結(jié)的“應(yīng)變之虛談”，細(xì)加琢磨，仍可看出慧遠(yuǎn)有所作為的人生 抱負(fù)，因?yàn)樗菑摹皯?yīng)變”也就是務(wù)實(shí)的角度來(lái)判斷，而不僅僅是玄遠(yuǎn)的思辨。也正是 如此，慧遠(yuǎn)的心中之師是儒博通綜、“言談未嘗及老莊”的“太儒”范宣而不是“放情 肆志”的玄學(xué)類(lèi)大師。換句話(huà)說(shuō)，慧遠(yuǎn)雖然“見(jiàn)老莊”而“悟名教是應(yīng)變之虛談”，其 實(shí)在理性上他仍然未以當(dāng)時(shí)的玄學(xué)風(fēng)尚為歸宿。此時(shí)的慧遠(yuǎn)，在人生追求的方向上是迷 茫的。 據(jù)高僧傳釋慧遠(yuǎn)傳中載，慧遠(yuǎn)“年二十一，欲渡江東，就范宣子共契嘉遁。 值石虎已死，中原寇亂，南路阻塞，志不獲從?！薄肮财跫味荨奔仁钱?dāng)時(shí)慧遠(yuǎn)的強(qiáng)烈愿 2 望，那么它反映著怎樣的人生追求呢? 范宣的立身處l i 無(wú)疑是最直接的答案。晉書(shū)懦 林傳載其對(duì)當(dāng)時(shí)流行的玄學(xué)風(fēng)氣甚為反感，堅(jiān)決地以儒學(xué)為宗，但又超然隱遁，儒家 情操和道者風(fēng)貌在他的身上和諧地統(tǒng)一著。范宣自己思想與行為，是否表明儒道之內(nèi)就 存在著解決人生的方向性問(wèn)題的可能? 這對(duì)于處于迷茫但儒道雙修的慧遠(yuǎn)來(lái)說(shuō)，無(wú)疑具 有答案的意義。換句話(huà)說(shuō)，慧遠(yuǎn)對(duì)在儒道之內(nèi)解決人生歸宿問(wèn)題是懷疑的，同時(shí)“共契 嘉遁”的愿望表明慧遠(yuǎn)對(duì)范宣的隱遁生活有著感情上的向往，這兩者加起來(lái)，使慧遠(yuǎn)在 未見(jiàn)范宣而投道安的當(dāng)時(shí)，就為自己的人生確定了方向。 ( 三) 、理性追求與信仰確立的統(tǒng)一，慧遠(yuǎn)悟般若歸心佛教 高僧傳釋慧遠(yuǎn)傳中載： “時(shí)沙門(mén)釋道安立寺于太行恒山，弘贊像法，聲甚著聞。慧遠(yuǎn)遂往歸之，一面盡敬， 以為真吾師也。后聞安講般若經(jīng)，龠然而悟乃嘆日：儒道九流，皆糠秕耳?！?“一面盡敬”，生動(dòng)表現(xiàn)了慧遠(yuǎn)初見(jiàn)道安聞佛理時(shí)的心悅誠(chéng)服。從氣質(zhì)與學(xué)養(yǎng)上的 投合來(lái)解釋?zhuān)蚰鼙砻鞯腊矊?duì)慧遠(yuǎn)情感上的吸引和人格上的號(hào)召。但如果缺乏理性的認(rèn) 同和悅納，慧遠(yuǎn)的“面盡敬”就顯得有些夸張。如前所言，慧遠(yuǎn)未見(jiàn)道安之前，從理 性卜，慧遠(yuǎn)失望于儒道但又走不出儒道，惘然無(wú)處的是他的心靈對(duì)人生方向上的迷茫。 無(wú)論在這之前慧遠(yuǎn)對(duì)佛教抱著什么樣的看法，但道安的接見(jiàn)一定是為他找到了他正在尋 找的棲心之理和人生意義。以慧遠(yuǎn)當(dāng)時(shí)的學(xué)養(yǎng)，只有這樣終極意義上的指引和導(dǎo)向，“一 面”才可能有“盡敬，以為真吾師也”的臣服。當(dāng)然，也許慧遠(yuǎn)那時(shí)還只是方向上的接 受，他還必須在理性上完全說(shuō)服自己，所以直到昕道安講般若經(jīng)后才“豁然而悟”， 乃嘆日：“儒道九流，皆糠秕耳”，因而才從儒道之中跳出。由悟而信的經(jīng)過(guò)，是慧遠(yuǎn) 長(zhǎng)期理性反省的升華，他把理性的完善看作是信仰的前提。而一旦理性有了悟的結(jié)果， 他便再也不會(huì)猶豫，“便與弟慧持，投簪落發(fā)，委命受業(yè)”，并以其終生的人生實(shí)踐為 這一信仰而努力。 正如慧遠(yuǎn)自己所言：“每尋疇昔，游心世典，以為當(dāng)年之華苑也；及見(jiàn)老莊， 便悟名教是應(yīng)變之虛談耳。以今而觀，則知沈冥之趣，豈得不以佛理為先?！被圻h(yuǎn)從儒 到道到佛，是自覺(jué)地探索和理性的選擇，使他一步步接近自己的信仰。由敬到悟到信， 明理而信教，是慧遠(yuǎn)歸心佛教的路途。在這一路途中，信教的感情和理性的自覺(jué)相交織， 并最終在信仰的確立時(shí)得到和諧地統(tǒng)一。這一過(guò)程，表現(xiàn)出對(duì)信仰的一種自覺(jué)的理性尊 3 重?！叭A人易于鑒理，難于受教”；“夷人易于受教。難于鑒理”6 。對(duì)于儒道修養(yǎng)俱住 的慧遠(yuǎn)來(lái)說(shuō)，本該難于受教的他能夠堅(jiān)決地義無(wú)反顧地接受一種相對(duì)陌生的宗教信仰， 足見(jiàn)“鑒理”這一人格特征對(duì)他人生的支配性影響。 二、“守信運(yùn)理”：慧遠(yuǎn)人生哲學(xué)的實(shí)踐 可以說(shuō)，慧遠(yuǎn)信仰的確立，是純理性的結(jié)果。如果說(shuō)對(duì)他皈依佛教的過(guò)程，因?yàn)橘Y 料的較少而多有猜測(cè)的晤，那么他在皈依佛門(mén)后的人生實(shí)踐中，理性的特點(diǎn)就更為明顯。 這一人格特點(diǎn)也必然要求“由悟而信”的或然性，在他以后的理性探索下轉(zhuǎn)變成認(rèn)識(shí)上 的必然性，這樣才能使他的信仰愈加堅(jiān)定，終生不返。而且，這種認(rèn)識(shí)上的必然隨著理 性探索愈加成熟，信仰愈加堅(jiān)固，慧遠(yuǎn)把所有的理性奉獻(xiàn)于信仰，為信仰而明理、為信 仰而鑒理、為信仰而存理。在理性和信仰的關(guān)系上，從認(rèn)識(shí)論角度，他走的是d 理性到 信仰的路：從實(shí)踐論角度，他又以信仰支配理性。這就形成了慧遠(yuǎn)事佛后人生旅程的特 殊模式：他使自己的理性服從于信仰、服務(wù)于信仰，其過(guò)程恰恰就是以理性的不斷開(kāi)拓 證實(shí)“信仰的合理性”的過(guò)程。他是一位理性的信仰者，也是一位有信仰的理性者。借 鑒“執(zhí)寂御有”的說(shuō)法，將這過(guò)程表述為“守信( 仰) 運(yùn)理( 性) ”。 ( 一) 、以理性完善信仰，慧遠(yuǎn)心靈向往和身體力行的人格特征 1 、悟法性，論法身，慧遠(yuǎn)心靈哲學(xué)的形成和發(fā)展表現(xiàn)了對(duì)信仰的終生 探求 慧遠(yuǎn)是從儒到道最終歸佛的，他的心靈哲學(xué)的形成并不是直接從佛性開(kāi)始，而是從 玄學(xué)的本體論證開(kāi)始，直到師從道安才有了較為明確的形成。 魏晉以后，玄學(xué)大盛，士大夫名流及高僧大德多談玄論道，窮究萬(wàn)物的本體。玄學(xué) 取代兩漢以來(lái)的讖緯神學(xué)，是通過(guò)在形式上復(fù)活老、莊思想來(lái)完成的。玄學(xué)家們“祖述 老莊立論”，用他們改造過(guò)的老莊思想來(lái)注釋論語(yǔ)、周易等儒家經(jīng)典，使繁瑣 的經(jīng)學(xué)得到了頗為精巧的改造。玄學(xué)家們把老子、周易和莊子并稱(chēng)“三 玄”，綜合儒道的思想，鍛造自己的理論體系，通過(guò)抽象的思辨，論證產(chǎn)生和支配現(xiàn)象 世界的本體。這個(gè)本體，被玄學(xué)家們稱(chēng)為“無(wú)”或“道”或“天道自然”。這個(gè)本體是 以自身為原因，內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)事物而成為現(xiàn)實(shí)事物統(tǒng)一的根基或“宗主”。 4 魏晉玄學(xué)思潮從正始年間興起大致經(jīng)歷了以下幾個(gè)階段： 在第一階段，何晏、王弼以“貴無(wú)論”開(kāi)創(chuàng)了所謂“正始玄風(fēng)”。史稱(chēng) “魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本。無(wú)也 者，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往而不存也。陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃以成形，賢者恃以成德不肖者恃 以免身，故無(wú)之為用，無(wú)爵而貴矣?！? “何晏、王弼貴無(wú)，這個(gè)無(wú)，就哲學(xué)世界觀說(shuō)，它是陰陽(yáng)、萬(wàn)物賴(lài)以生 化、成形的根基，即現(xiàn)象世界背后的無(wú)形本體：就其政治含義來(lái)說(shuō)，它足支配社會(huì)生活 的無(wú)形權(quán)力，掌握了它，就可以成務(wù)、成德、無(wú)爵而貴。8 隨著司馬氏奪權(quán)，玄學(xué)發(fā)展步入了第二階段。王弼“貴無(wú)”論的玄學(xué)，難以迎會(huì) 司馬氏集團(tuán)的利益：再者，王弼“貴無(wú)”論的玄學(xué)，也暴露了一些自身理論上無(wú)法克 服的矛盾，諸如把無(wú)和有、體和用分成兩個(gè)互不相干的部分等，進(jìn)而引發(fā)了各種紛爭(zhēng)。 玄學(xué)家們?cè)诮鉀Q這些矛盾的過(guò)程中，引發(fā)了中國(guó)思想史上“貴無(wú)”或“崇有”、“任自 然”或“重名教”的紛爭(zhēng)。 裴頏遂著崇有、貴無(wú)，欲將“貴無(wú)”與“崇有”、自然和名教在理論上更 好地統(tǒng)一。在此思想基礎(chǔ)上，郭象在莊子注中，論證了其綜合“貴無(wú)”與“崇有” 的主張，認(rèn)為名教和自然在理論上是一致的，并提出了“獨(dú)化”論，調(diào)和了名教與自然 的對(duì)立，把玄學(xué)理論推向頂峰。 道安修般若學(xué)，“般若”即智慧的意思。般若學(xué)所說(shuō)的智慧，主要指緣起性空理論， 通過(guò)悟解諸法皆空去求得解脫。道安屬于般若學(xué)本無(wú)派，主張萬(wàn)物本性就是“空”、“無(wú)”， “空”、“無(wú)”本體在萬(wàn)物之上、之后。本無(wú)原是道家概念，道安所說(shuō)的本無(wú)，是借用 玄學(xué)的概念闡發(fā)“諸法性空”。湯用彤先生曾概括道安本無(wú)義的主旨在于兩點(diǎn)：一，空 者空無(wú)；二，空無(wú)之旨，在滅異想9 。就前一點(diǎn)言，道安認(rèn)為“無(wú)在元化之先，空為眾形 之始，故稱(chēng)本無(wú)。非謂虛豁之中能生萬(wàn)有也”。鳩摩羅什以非有非無(wú)、無(wú)生無(wú)滅說(shuō)畢 竟空義，如釋維摩詰經(jīng)“諸法究竟無(wú)所有，是空義”時(shí)日：“本言空欲以遣有，非 有去而存空。若有去存空，非空之謂也”。道安的理解層次，雖然尚未完全達(dá)到羅什 的“空空”水平，但比同時(shí)代般若學(xué)者偏于“存空”，已具有超前的水平。就后一點(diǎn)而 言，道安認(rèn)為空無(wú)之旨在滅異想，異想之累在滯末有，所以視本無(wú)為真，末有為俗，但這 種真俗關(guān)系又有落于本末名相之嫌，且偏于靜寂一邊。湯用彤將道安以至靜至常狀法相， 5 與僧肇物不遷論動(dòng)靜未始異、即動(dòng)求靜之旨相比較，已顯示道安之旨尚未圓融?！惫?道安雖認(rèn)取“一切諸法，本性空寂”，但慧達(dá)肇論疏還是批評(píng)他“不能悟諸法本來(lái) 是無(wú)”。 慧遠(yuǎn)師從道安，主要也是信奉般若學(xué)，認(rèn)為佛教可以從根本上解決人生的困惑。慧 遠(yuǎn)早期伴隨其師左右二十五年，加之慧遠(yuǎn)出家前的學(xué)歷，慧遠(yuǎn)對(duì)“空”的體認(rèn)大致可認(rèn) 為與道安一致。但慧遠(yuǎn)以般若學(xué)為宗旨，在繼承道安學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上有所推進(jìn)。加之晚年 時(shí)，通過(guò)與鳩摩羅什的書(shū)信往來(lái)，其對(duì)“法身”的理解有了進(jìn)一步的深化?！盎圻h(yuǎn)在生 命將盡時(shí)對(duì)大乘不生不滅的法身的領(lǐng)悟，稱(chēng)得上是深入實(shí)相的”“。 佛教初傳中國(guó)，被認(rèn)為是和“長(zhǎng)生”說(shuō)相類(lèi)似的宗教，并通過(guò)比附道家“長(zhǎng)生久視” 之說(shuō)。以宣揚(yáng)佛教思想。針對(duì)當(dāng)時(shí)的“長(zhǎng)生”說(shuō)，慧遠(yuǎn)提出了對(duì)“法性”的看法： “先足中土未有泥洹常住之說(shuō)，但言壽命長(zhǎng)遠(yuǎn)而已。遠(yuǎn)乃嘆口：佛是至極則無(wú)變， 無(wú)窮之理，豈有窮耶? 因著法性論日：至極以不變?yōu)樾?，得性以體極為宗?！?慧遠(yuǎn)所薯法性論現(xiàn)已佚失，現(xiàn)存只有高僧傳釋慧遠(yuǎn)傳中的上述二旬。可 以看出，法性論講的“至極”指的是涅榘，“性”即“法性”，至極無(wú)變表明涅檗 以永恒不變?yōu)榉ㄐ浴．?dāng)時(shí)大般涅集經(jīng)尚未譯出，“涅檗”常住的教義還沒(méi)有傳入中 國(guó)。但“體極無(wú)變”的理論，已經(jīng)與鳩摩羅什所揭示的非有非無(wú)、不生不滅的性空學(xué)基 本相符合。難怪鳩摩羅什“見(jiàn)論而嘆日：邊國(guó)人未有經(jīng)，便暗與理合，豈不妙哉?！?通過(guò)法性論“至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗”的闡述慧遠(yuǎn)提出了眾生的人生目的 和佛教的體極境界，也就是自己的人生最高目的和人生最高境界。在慧遠(yuǎn)看來(lái)，涅榘以 永恒不變?yōu)榉ㄐ裕松淖罡吣康木褪求w證涅榘：得到、把握了這種不變的法性，也就 達(dá)到了佛教的最高境界。 到了晚年，通過(guò)與塢摩羅什的書(shū)信往來(lái)，兩法師對(duì)法性等佛教理論進(jìn)行了深入的探 討，“使得慧遠(yuǎn)對(duì)大乘空觀的體悟得到了進(jìn)一步的升華，影響到他晚年對(duì)法身的理 解深化”。 在大智論鈔序中，慧遠(yuǎn)對(duì)大乘之學(xué)的要旨作了如下闡發(fā)： “生涂兆于無(wú)始之境，變化構(gòu)于倚伏之場(chǎng)，咸生于未有而有，滅于既有而無(wú)。推而盡 之，則知有無(wú)回謝于一法，相待而非原；生滅兩行于一化，映空而無(wú)主。于是乃即之以成 觀反鑒以求宗。鑒明則塵累不止。而儀像可睹；觀深則悟徹入微而名實(shí)俱玄。將尋其 6 耍，必先于此。然后菲有非無(wú)之談，方可得而言。嘗試論之有而在有者，有于有者也； 無(wú)而在無(wú)者，無(wú)于無(wú)者也。有有則非有，無(wú)無(wú)則非無(wú)。何以知其然? 無(wú)性之性，謂之法性。 法性無(wú)性，因緣以之生。生緣無(wú)自相。雖有而常無(wú)。常無(wú)非絕有猶火傳而不息。夫然， 則法無(wú)異趣，始末淪虛，畢竟同凈，有無(wú)交歸矣。故游其奧者，心不待慮，智無(wú)所緣。不 滅相而寂，不修定而閑，不神遇以期通，焉識(shí)空空之為玄。斯其至也斯其極也! 過(guò)此以 往莫之或知。” 這一段話(huà)，反映了慧遠(yuǎn)對(duì)世界的總看法，也表明了慧遠(yuǎn)晚年對(duì)“法性”的最終體悟。 可以看出，慧遠(yuǎn)認(rèn)為：萬(wàn)事產(chǎn)生于無(wú)始的遠(yuǎn)古，變化存在于萬(wàn)事萬(wàn)物的流變之中。由未 有而有為生，既有而滅為無(wú)。由足觀之，事物的有無(wú)是代謝的，生滅是交相變遷于同一 變化中的。人們相對(duì)于有無(wú)生滅中，可以看出它們的究極根源是恒常不變的法性。正如 一塵不染的明亮鏡子，才可以看清事物的真貌一樣，只有深入觀察，透徹悟解，才能真 正懂得非有非無(wú)的道理。總之，事物不能簡(jiǎn)單地歸于無(wú)有或無(wú)，而是從始到終淪為虛無(wú)、 有無(wú)一體。 正如方立天先生所概括的那樣，從慧遠(yuǎn)的描述中，慧遠(yuǎn)晚年對(duì)“法性”的理解有以 下特點(diǎn)： 首先，“法性”是虛無(wú)：“法性”“菲有非無(wú)”，但歸根到底，它是“無(wú)性之性”， 是空j 睦，是虛無(wú)：其次，“法性”是超時(shí)空的絕對(duì)：“法性”是虛無(wú)，是超究竟的；“法 性”是“不變”、“無(wú)窮”的，是超時(shí)間的：“法性”排斥變化發(fā)展，是絕對(duì)的，即又 是永恒存在的；再次，“法性”是產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物現(xiàn)象的總根源：“法性無(wú)性，因緣以之 生”，這里的“之”是指“法性”。一切現(xiàn)象都是“法性”派生出來(lái)的；最后， “法 性”是宇宙萬(wàn)物現(xiàn)象的最后歸宿：“有無(wú)交歸”，一切現(xiàn)象最后都返歸于“法性”。 體認(rèn)法性，進(jìn)入涅巢境界，也就成為佛，于是法性、涅粲和佛三者是同一的。 可以確定，慧遠(yuǎn)試圖進(jìn)入大乘論之“不惑法相”的境界。對(duì)法性的理解顯然超出了 “法為實(shí)有”之階段，并且對(duì)鳩摩羅什的“法性常住虛空”的理解是到位的，從而領(lǐng)悟 了大乘的根本義”。 那么，據(jù)慧遠(yuǎn)闡述，我們也可以看出慧遠(yuǎn)對(duì)于“大乘法空”之終極目標(biāo)“體極”之 體會(huì)。即：“心不待慮，智無(wú)所緣”。因?yàn)閾?jù)鳩摩羅什所言，若對(duì)“法”生執(zhí)著、攀援 之心，必然產(chǎn)生“于是法貪欲行”或“法煩惱”。正如道安所主張的崇本息末、執(zhí)寂御 有、宅心“本無(wú)”，從而達(dá)到人心與本體的契合，慧遠(yuǎn)正是繼承其師“反本”的思想， 7 并進(jìn)一步與大乘之“法空”論棚契合?；圻h(yuǎn)由“知空空之為窖”而至“瞞知空空之為玄”， 真正達(dá)到破除法執(zhí)的大乘精神。 2 、苦譯經(jīng)書(shū)，作為信仰者追尋原始理論之真 道安佛教領(lǐng)袖地位的確立，一方面是因?yàn)榈腊沧鳛榉饘W(xué)家，在般若思想的爭(zhēng)鳴中， 創(chuàng)立了4 i 無(wú)宗：還有極其重要的一面是作為最有影響的佛教宣傳者和組織者。道安生活 的時(shí)期，由于中土僧人對(duì)印度佛教的理解還很淺顯，各方面資料也不完備，所以，道安 在其一生中，大部分精力用在組織翻譯、整理和闡述經(jīng)典、宣法傳教和培養(yǎng)弟子方面， 尤其是對(duì)佛教經(jīng)典的翻譯及注釋等方面貢獻(xiàn)巨大。 當(dāng)時(shí)的佛教雖借老莊思想進(jìn)入中國(guó)的士紳階層，但只重視與道家相接近的佛教般 若，而忽視佛教基本的概念，所以中國(guó)佛教徒對(duì)佛教的基本教義是一知半解的。加之以 “格義”的方法米了解佛教教義，確實(shí)扭曲了佛教思想。道安首先發(fā)現(xiàn)了格義與佛教意 義不一致的弊端，于是開(kāi)始了追求原始佛教的基本思想的努力。他不懂梵文，所以他努 力的方向是整理過(guò)去已翻譯的佛典，同時(shí)延攬外國(guó)僧人翻譯有關(guān)原始佛理的經(jīng)書(shū)。 同樣在講經(jīng)中以“格義”見(jiàn)長(zhǎng)的慧遠(yuǎn)，自立門(mén)戶(hù)以后，在譯經(jīng)上完全追隨老師所努 力的目標(biāo)。公元三八五年道安去世后，慧遠(yuǎn)成為中國(guó)佛教界的領(lǐng)袖。其時(shí)，小乘經(jīng)典中 的毗曇及四阿含，除了雜阿含之外，都已被譯成中文，這使南朝佛教思想為之一變，認(rèn) 為大乘的般若與方等皆為魔書(shū)。公元三九二年，慧遠(yuǎn)為此派弟子法領(lǐng)、法凈前往西 域搜尋梵本，從西域取得方等新經(jīng)二百余部，得以傳譯。公元三九一年，他請(qǐng)了僧 伽提婆譯出一切有部大師法勝的阿毗曇心論；又請(qǐng)世賢重譯三法度論。公元四 零四年，他請(qǐng)弗若多歲譯律部的十誦律，但僅完成了三分之二，弗若多羅即去世。 兩年后，他聽(tīng)到精于戒律的縣摩流支到了長(zhǎng)安，立刻派弟子曇盥前去招聘。最后終于完 成了十誦律的翻譯。公元四一零年，佛馱跋陀羅在他的邀請(qǐng)下，譯出了修行方便 禪經(jīng)。其中慧遠(yuǎn)更是為部分譯經(jīng)親作序文，如大智論鈔序、阿毗曇心序、三 法度論序等。 重要的不是師命，而是師生二人具備同樣的品質(zhì)：追尋佛理之真。他們的努力，代 表著佛教信仰者在認(rèn)知上的理性自覺(jué)，從而促進(jìn)了佛教在中國(guó)發(fā)展的新轉(zhuǎn)變。 3 、持戒力行，信仰者行動(dòng)中的自覺(jué)基礎(chǔ) 終其一生，慧遠(yuǎn)始終努力不懈地尋求佛學(xué)真理，并嚴(yán)守佛教的戒律，直到死前最后 - n 。 高僧傳生動(dòng)地描述他死前堅(jiān)守戒律的最后一幕： 8 義熙十二年八月初動(dòng)敞至六e l 困篤。大德學(xué)年，皆稽顙請(qǐng)飲豉灑，不許。又清飲米 汁，不許。又請(qǐng)以蜜和水為漿，乃命律師，令披卷尋文q 得飲與不。卷來(lái)專(zhuān)而終春秋八 十三矣。 高僧傳慧遠(yuǎn)傳并說(shuō)，慧遠(yuǎn)“h 居廬阜三十余年，影不出l f l ，跡不入俗。每送 客游履，常以虎溪為界焉?！比耆缫荒?，足顯慧遠(yuǎn)信仰之篤誠(chéng)，戒行之；4 厲。 慧遠(yuǎn)曾兩度受到南朝政府的征召，都被他婉拒。公元四零二年，桓玄威懾朝廷，曾 寫(xiě)信請(qǐng)慧遠(yuǎn)還俗并效力于他的新政。慧遠(yuǎn)回郫拒勸，表現(xiàn)了慧遠(yuǎn)嚴(yán)守戒律的一代商僧風(fēng) 范。 桓玄書(shū)日： “夫至道緬邀，佛理幽深，豈是悠悠常徒，所能習(xí)求。先圣有言：未知生焉知死? 而今一生之中，困苦彤種，力求冥冥黃泉之下福，皆是管見(jiàn)來(lái)伴大化?！?遠(yuǎn)法師答日： “大道淵玄，其理幽深，銜此高旨，實(shí)如來(lái)談。然貧道出家，便是方外之賓。雖來(lái)踐 古賢之德取其一往之志，削除飾好，落名求實(shí)。人生天地之問(wèn)，如白駒之過(guò)隙。以 此而尋，孰得久停? 豈可不為將來(lái)作資。 “同樣是敏感于時(shí)光的流逝，立足于現(xiàn)世理想的人表現(xiàn)為珍惜青春，感傷于盛年 難再或忽焉將老，而慧遠(yuǎn)則歸結(jié)為豈可不為將來(lái)作資，現(xiàn)世人生愈是短暫和 脆弱，愈應(yīng)該關(guān)注于來(lái)世的永恒，這樣的人生目標(biāo)也只能是加強(qiáng)而不是放棄其對(duì)佛教之 道的堅(jiān)持”。 求宗、譯經(jīng)、戒行，雖然分屬不同的角度，但在對(duì)信仰的完善和完美的追求上，它 們是有機(jī)的統(tǒng)一。其中求宗的激情和努力貫穿了慧遠(yuǎn)的整個(gè)后半生，成為統(tǒng)一其思想和 行為的根基。這一統(tǒng)一，精神上是慧遠(yuǎn)作為佛徒對(duì)信仰的熱烈追求，但其統(tǒng)一的基礎(chǔ)仍 然是理性。他不滿(mǎn)足于對(duì)本體的“本無(wú)”論理解，仍然每遇外國(guó)僧人，便執(zhí)卷請(qǐng)教。 直至終生探求佛教的最高境界，從而達(dá)到法性、涅集和佛三者的同一；他雖然熟諳“格 義”并因此而頗為世人稱(chēng)道，但他卻終生致力于譯經(jīng)工作，倡導(dǎo)探究原始佛教教義的原 旨；他肩負(fù)弘教大任，但卻堅(jiān)持三十年“影不出山，跡不入俗”。尤其是后者，所滲透 的理性色彩甚至近乎固執(zhí)。這種理性，可以簡(jiǎn)單地概括為：慧遠(yuǎn)一直以個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)理性 9 作為理解佛教的思維范式。這在慧遠(yuǎn)與鳩摩羅什的書(shū)信探討中也表現(xiàn)出來(lái)從而也為理 解慧遠(yuǎn)在信仰與理性關(guān)系的判斷上提供了可謂深刻的見(jiàn)證。 慧遠(yuǎn)是由明理而信教的，這影響到他對(duì)別人信教的基礎(chǔ)判斷。他曾向鳩摩羅什質(zhì)疑： “理若未通，其如何信? ”2 4 當(dāng)慧遠(yuǎn)將明理而信教這樣一條個(gè)人之經(jīng)驗(yàn)當(dāng)做普遍的原則時(shí)，他的一些難以理解的 行為也許就有了，一些頭緒。他“影不出山，跡不入俗”的原因之中重要的一點(diǎn)，就在于 他認(rèn)為若是信教之人，必是自覺(jué)地追求，因而是無(wú)須強(qiáng)求的；他結(jié)交顯貴文人，但又從 刁i 以信教為誘，恐怕也是基于同樣的道理。 在遠(yuǎn)、什兩法師的書(shū)信往來(lái)中，基本上一直是遠(yuǎn)問(wèn)什答，這既是慧遠(yuǎn)學(xué)術(shù)的坦誠(chéng)， 當(dāng)然也是慧遠(yuǎn)將“明理”視為前提的必然。但在他們的問(wèn)答中，“有趣的是，這兩位法 師彼此不斷地誤解對(duì)方，追求某種具體的東西，這是慧遠(yuǎn)及其倡導(dǎo)的教義的風(fēng)格?！?。所 謂具體的東西，其實(shí)就是慧遠(yuǎn)以為可以為理性所把握，因而也能為理性所證實(shí)的東西。 在這種誤解之下，“雖有學(xué)理上的開(kāi)導(dǎo)，但可能仍不完全切合慧遠(yuǎn)內(nèi)心的困惑，因?yàn)樗?的問(wèn)題與其是要不要經(jīng)法，勿寧說(shuō)是信仰怎樣得到理性的支持”“。 曹虹在慧遠(yuǎn)評(píng)傳中就遠(yuǎn)、什之間理論視野和思維方式的偏差，以為“慧遠(yuǎn)在向 鳩摩羅什發(fā)問(wèn)時(shí)，又忍不住以常智所了作為對(duì)教義合理性的判斷標(biāo)準(zhǔn)”并就大、 小乘的視野主體證悟的能力及覺(jué)人利人等方面進(jìn)行了詳細(xì)的分析，似也提出了慧遠(yuǎn)“獨(dú) 賴(lài)自證之智的取徑”、“偏賞自覺(jué)自證”等人格上的純理性特點(diǎn)。 “明理”的思維特征已經(jīng)深刻地烙在慧遠(yuǎn)的人生中，但是一旦他信仰了佛教，對(duì)理 性的需求就當(dāng)然地從屬于佛教信仰，所有的“明理”都是為了使人生目的明確，因而信 仰更為堅(jiān)定，所有的“明理”都將為佛教的發(fā)展而服務(wù)，因而信仰更為實(shí)在。守“信” 運(yùn)“理”，這其實(shí)不也是種理性的選擇嗎? ( 二) 、以理性捍衛(wèi)信仰，慧遠(yuǎn)信仰的守一和理性的開(kāi)放 在堅(jiān)定信仰的前提下，慧遠(yuǎn)的人生實(shí)踐豐富而又統(tǒng)一?！俺Ｓ倲z綱維，以大法為 己任”，前者是慧遠(yuǎn)理性的耳標(biāo)，后者是慧遠(yuǎn)信仰的實(shí)踐。當(dāng)慧遠(yuǎn)以法性、涅巢和佛 三者的同一作為人生的最終目標(biāo)時(shí)，他鄙視盲目的或非理性的信仰者，在他的人生中沒(méi) 有盲目的或非理性信仰者的沖動(dòng)和狂熱，他將其所有的聰慧和精力運(yùn)用于“體極”，以 恰當(dāng)?shù)睦硇缘姆绞酱龠M(jìn)佛教的發(fā)展。他的行為有時(shí)表現(xiàn)出某些難以相融的矛盾，諸如力 l o 廢“格義”但又在佛理中滲透儒道，致力弘教大業(yè)卻又三十余年影不出山、跡不入俗等 但他的信仰和事業(yè)卻在堅(jiān)實(shí)地進(jìn)展，因?yàn)樗軐彆r(shí)度勢(shì)、自如應(yīng)對(duì)。這種能力和思想不 q 是信仰的結(jié)果，而是沉積于身的理性使然當(dāng)然最終獲益的還是信仰。這種“守信運(yùn)理” 人生實(shí)踐的成功，更多展現(xiàn)在慧遠(yuǎn)致力弘教的人生踐履過(guò)程中。 l 、格義，理性原則的把持 魏晉時(shí)玄學(xué)家以談?dòng)姓f(shuō)無(wú)為旨趣，以體道通無(wú)為最終目標(biāo)。晉書(shū)王衍傳日： “何晏、王弼立論天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本”：王弼注老子、周易日：“人能反 乎天理之本以無(wú)為用，則無(wú)窮而不載矣。這種由形而上談?dòng)袩o(wú)之理，進(jìn)而在人生學(xué) 上以反本為鴣，實(shí)是當(dāng)時(shí)玄學(xué)家之共同風(fēng)尚”。 佛教初傳中國(guó)時(shí)，般若學(xué)因其學(xué)說(shuō)與道家學(xué)說(shuō)有許多類(lèi)似的地方，所以般若講“性 空”，就用道家術(shù)語(yǔ)“無(wú)”來(lái)表述，般若的無(wú)相、無(wú)生也被比附于道家的無(wú)名、無(wú)為。 當(dāng)時(shí)高僧大德常常禪玄互證，以般若比附老莊，以外書(shū)注釋內(nèi)碘，這就是所謂“格義” 的方法?！爸劣谖簳x時(shí)代之佛學(xué)，不論在行事風(fēng)格，抑在研讀書(shū)籍及名詞術(shù)語(yǔ)等方面， 均與玄學(xué)沒(méi)有多大差別?！蔽簳x時(shí)期的“六家七宗”的學(xué)說(shuō)集中地反映了這種玄學(xué)與 佛學(xué)相互滲透的趨勢(shì)。 慧遠(yuǎn)雖最終以佛理為歸趣，但他是先通世典，再善老莊，因此慧遠(yuǎn)對(duì)儒家、道家 的思想有著透徹的理解和領(lǐng)會(huì)，深受儒學(xué)和玄學(xué)的熏陶。雖然慧遠(yuǎn)在比較儒、道、佛三 家理論的取舍中最終以佛理為歸趣，但儒、道修養(yǎng)已經(jīng)深刻地注入其思想，并且構(gòu)成了 他以后思想進(jìn)展的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。并且慧遠(yuǎn)“性度弘偉，風(fēng)鑒朗拔，雖宿儒英達(dá)，莫不服其 深致也”、“神明英越，機(jī)鑒遐深”“，故很受道安的賞識(shí)，年二十四便讓他講經(jīng)。 “安公少年時(shí)，必常用格義”。盡管道安初期也多用“格義”的方法，但后來(lái)發(fā) 現(xiàn)“先舊格義，于理多違”，故力廢“格義”之法。然而慧遠(yuǎn)“年二十四便就講學(xué)，嘗 有客聽(tīng)講，難實(shí)相義，往復(fù)移時(shí)，彌增疑昧。遠(yuǎn)乃引莊子義為連類(lèi)，于是惑者曉然。是 后安公特聽(tīng)慧遠(yuǎn)不廢俗書(shū)。” 道安力廢格義，是因?yàn)樗阂庾R(shí)到概念借用所產(chǎn)生的歧義，但他又特許慧遠(yuǎn)“不廢 俗書(shū)”，原因在于“惑者曉然”的效果。不但道安特許慧遠(yuǎn)用格義之法，其實(shí)道安自己 在反省“先i f t 格義”的弊病之后，其文章中亦不乏連類(lèi)之處，更不用說(shuō)其后的慧遠(yuǎn)了。 安、遠(yuǎn)師生各在其有限一生中，致力于佛經(jīng)的翻譯，顯然格義的效果，并不是道安對(duì)慧 遠(yuǎn)寄予重托唯一的原因。 事實(shí)上，他們師徒對(duì)此有著極為一致的理性認(rèn)識(shí)。力廢格義，是因?yàn)槠缌x：特許格 義，是因?yàn)槔诜鸾痰暮霌P(yáng)。當(dāng)對(duì)佛理義蘊(yùn)有了整體上的覺(jué)悟后，儒道的修養(yǎng)就不再是 領(lǐng)會(huì)佛理的障礙。但是格義最多只是權(quán)宜之計(jì)，所以他們又都強(qiáng)調(diào)必須以佛教教義系統(tǒng) 中的原理為根據(jù)，才能真正理解佛教的教義，即“須得彼義，為是本無(wú)”因此致力 于譯經(jīng)。很顯然，只要于佛教教義無(wú)礙，甚至有助于信仰的布旌時(shí)，不拘小節(jié)是安、遠(yuǎn) 的共識(shí)。 在荊州論辯中，慧遠(yuǎn)援引莊子、周易比附論證，攻難道恒，駁心無(wú)義，“不 疾而速，杼袖何為”“，不但使“心無(wú)”義從此銷(xiāo)聲匿跡，也使慧遠(yuǎn)名鎮(zhèn)大江南北?；?遠(yuǎn)治佛融合道、儒的特色由此可略見(jiàn)一斑。 2 、衛(wèi)教抗俗，儒者的擔(dān)當(dāng) 佛教在中國(guó)經(jīng)過(guò)數(shù)百年的傳布，僧人階層成為曰漸醒目的社會(huì)存在。然而，佛教作 為一乖 ，外來(lái)的宗教，在它傳入的過(guò)程中難免要與本土文化以及現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治等產(chǎn)生劇 烈的沖突。在慧遠(yuǎn)之時(shí)，這種沖突正變得縱深化了。而對(duì)來(lái)自世俗與王權(quán)的挑戰(zhàn)，慧遠(yuǎn) 善于“眾美合流”，迎接中國(guó)儒家傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，“起衰”于皇權(quán)與傳統(tǒng)的包圍之中。 魏晉以降，不但佛典的翻譯數(shù)量與質(zhì)量都有較大的進(jìn)展，而且寺院漸多，僧徒日眾， 到南北朝時(shí)，佛教已盛極一時(shí)。伴隨佛教的迅速發(fā)展，對(duì)佛教的懷疑與反對(duì)也越來(lái)越多， 越來(lái)越強(qiáng)烈。特別是從儒家的立場(chǎng)來(lái)看，佛教的傳入帶來(lái)了兩個(gè)極為重大的問(wèn)題：佛教 與儒家現(xiàn)實(shí)政教的劇烈沖突及佛教與儒家的名教之爭(zhēng)。 有關(guān)這一沖突，南朝齊道士所作的三破論明確指出佛教具有“破國(guó)”、“破家” 和“破身”的三大危害性： “第一破日：入國(guó)而破國(guó)者。誑言說(shuō)偽興造無(wú)費(fèi)，苦克百姓，使國(guó)空民窮，不助國(guó)， 生人減損。況人不蠶而衣，不田而食，國(guó)滅人絕，由此為失。日用損費(fèi)，無(wú)纖毫之益，五 災(zāi)之害，不復(fù)過(guò)此”。 “第二破日：入家而破家。使父子殊事，兄弟異法。遺棄二親，孝道頓絕。憂(yōu)娛各 異，歌哭不同。骨肉生仇，服屬永棄。?；疙?，無(wú)吳天之報(bào)，五逆不孝，不復(fù)過(guò)此?！?“第三破日：入身而破身。人生之體，一有毀傷之疾，二有髡頭之苦，三有不孝之 逆，四有絕種之罪，五有亡體從誡，惟學(xué)不孝?！?三破論的作者雖然是一個(gè)道士，但他所作的批判顯然是站在正統(tǒng)儒家的立場(chǎng)之 1 2 上。其“第一破”主要指佛教與現(xiàn)實(shí)政敦的沖突，“第二破”和“第三破”則指佛教與 名敦的沖突。 佛教與名教的沖突如同三破論所言，是顯而易見(jiàn)的，而佛教與現(xiàn)實(shí)政教的沖突 就顯得復(fù)雜的多。從某種意義上說(shuō)，作為外來(lái)宗教的佛教要在中國(guó)生根與發(fā)展，事實(shí)上 離不開(kāi)世俗政權(quán)的保護(hù)與提倡，道安就曾清醒地認(rèn)識(shí)到：“不依國(guó)主，則法事難立”。 其時(shí)北方佛教界，基本上認(rèn)為沙門(mén)應(yīng)當(dāng)禮敬王者。因此，朝拜天子等于拜佛，這一思想 一直為北朝佛教界所長(zhǎng)期繼承。然而，這種做法將佛教與世俗政權(quán)糾葛在起，必然要 喪失佛教的超然地位，危及出家人的信仰?；圻h(yuǎn)對(duì)此非常清醒：“遂令無(wú)上道服毀于塵 俗，亮到之心屈乎人事”。與此相反，南方佛教界對(duì)沙門(mén)是否應(yīng)禮敬王者的爭(zhēng)論卻異 常激烈，有關(guān)這方面的爭(zhēng)論，構(gòu)成魏晉時(shí)期佛教史的重要內(nèi)容之一。東晉成帝時(shí)，庾冰 輔政主張儒家名教不可廢棄，沙門(mén)應(yīng)當(dāng)禮敬王者，但遭到尚二磚令何充等人的反對(duì)而未 果。沙門(mén)應(yīng)否禮敬王者，實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)出了兩利，異質(zhì)文化的根本性沖突，當(dāng)時(shí)的佛教不可 回避。 桓玄掌朝時(shí)，佛教已深入東晉統(tǒng)治階級(jí)的上層。掌有實(shí)權(quán)的皇族貴胄如司馬道子、 司馬元顯、王國(guó)寶、王恭，甚至皇帝孝武帝，均崇尚佛法，親近僧尼。他們建立許多規(guī) 模宏大的佛寺，浪費(fèi)公帑無(wú)數(shù)。此外，其時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，人民多逃入寺廟阻避稅役，致使 國(guó)庫(kù)空虛。而且僧尼更不守戒律，橫行京都。細(xì)尼妙音，因孝武帝與會(huì)稽王司馬道子的 敬奉，因之以自達(dá)，供養(yǎng)無(wú)窮，富傾都邑。公元4 0 2 年，中國(guó)歷史上出現(xiàn)了第一次王權(quán) 與佛教僧伽之間的沖突。 一、沙汰僧侶問(wèn)題 桓玄為充實(shí)政府的賦稅勞役，安定政治，開(kāi)始清理佛教僧伽。在沙汰令中，他明確 地指出僧伽對(duì)當(dāng)時(shí)政治、經(jīng)濟(jì)、風(fēng)氣的敗壞應(yīng)負(fù)首要的責(zé)任： “京師競(jìng)其奢淫，榮觀紛于朝市，天府以之傾匱，名器為之穢黷。避役鐘于百里，遺 逃盈于寺廟，乃至縣數(shù)千猥成屯落。邑聚游食之群，境積不羈之徒，其所以傷治害政， 塵滓佛教，固已彼此俱弊，實(shí)污風(fēng)軌矣?！?桓玄規(guī)定：只有能申述經(jīng)誥、暢說(shuō)義理者；或禁行修整、奉戒無(wú)虧、恒為阿練若者； 或山居養(yǎng)志，不營(yíng)流俗者，才能為沙門(mén)，此外一律勒令還俗。但對(duì)于慧遠(yuǎn)所居的廬山卻 特別說(shuō)明：廬山道德所居，不在搜簡(jiǎn)之例”。此即桓玄沙汰僧侶事件。 1 3 不可否認(rèn)，沙汰僧侶問(wèn)題對(duì)于東晉末年國(guó)計(jì)民生的改善而言，確有其含理的成分， 因而也有一定的社會(huì)呼聲作基礎(chǔ)。當(dāng)然其實(shí)質(zhì)是桓玄意圖通過(guò)儒家社會(huì)傳統(tǒng)的禮制觀 念，達(dá)到集權(quán)的目的。 桓玄下令1 ；久，慧遠(yuǎn)修書(shū)一封與桓玄，除了請(qǐng)求放寬沙汰僧侶的標(biāo)準(zhǔn)外，在這次與 王權(quán)的斗爭(zhēng)中，他熱情地支持桓玄沙汰僧侶的政策： “佛教陵遲，穢雜日久；每一尋思，憤慨盈懷。?？诌\(yùn)出非意，混然淪胥，此所以夙 宵嘆懼，忘寢與食者也。見(jiàn)檀越澄清諸道人教，實(shí)應(yīng)其本心。夫涇以渭分，則清濁殊漉： 枉以直正，則不仁自遠(yuǎn)?！薄?末尾他更引外國(guó)諸王護(hù)法之事鼓勵(lì)桓玄 “昔外國(guó)諸王多參懷圣典，亦有因時(shí)助弘大化，扶危救弊，信有自來(lái)矣! 檀越每期情 古人，故復(fù)略敘所聞?！?沙汰僧侶問(wèn)題中，雖然桓玄對(duì)廬山慧遠(yuǎn)特予免除，但以“大法為己任”的慧遠(yuǎn)并沒(méi) 有因此作壁上觀。他不滿(mǎn)于桓玄對(duì)佛教信仰自由的打擊，但又熱情地支持沙汰令，因?yàn)?他痛心于“佛教陵遲，穢雜目久”的積弊不幸。這一看似矛盾的立場(chǎng)，卻直接地折射出 慧遠(yuǎn)佛教信仰上的理性色彩，并且他不是以狂熱的護(hù)教立場(chǎng)指斥桓玄的干涉，而是加以 理性的區(qū)別。同樣的理性，慧遠(yuǎn)對(duì)桓玄的下一次干涉卻持堅(jiān)決的反對(duì)。 二、沙門(mén)不敬王者論 民眾對(duì)佛教的信仰，必然導(dǎo)致對(duì)政府權(quán)威的漠視或否認(rèn)，對(duì)俗世的政權(quán)言，這是莫 大的威脅。出于這一考慮，桓玄不久又要求全國(guó)僧侶必須向君主敬拜。這次桓玄是從思 想上著手，從中國(guó)傳統(tǒng)思想特別是道家理論中，尋找理論根據(jù)來(lái)攻擊佛教。 事件起于桓玄致書(shū)八座，論沙門(mén)應(yīng)禮敬王者，遭到王謐的反對(duì)。于是桓玄與王謐為 此著文往返辯論了四次，雙方各執(zhí)一詞。于是桓玄一面下令全國(guó)僧侶須敬王，面致書(shū) 慧遠(yuǎn)，征詢(xún)慧遠(yuǎn)的意見(jiàn)。 桓玄對(duì)佛教的批評(píng)，主要反映在與八座論沙門(mén)敬事書(shū)中?；感f(shuō)： “夫佛之為化。雖誕以茫浩，推乎視聽(tīng)之外，然以敬為本，此出處不異。蓋所期者殊， 非敬恭宣廢也。老子同王侯于三大，原其所重，皆在于資生通運(yùn)，豈獨(dú)以圣人在位，而比 1 4 稱(chēng)二：儀哉? 將以天地之大德日生。通生理物，存乎王者。故尊其神器，而禮實(shí)唯降，豈是 虛相崇重，義存君御而已哉。沙門(mén)之所以生t 生資國(guó)存，亦日h j 于理命。豈有受其德而遺 其禮，沾其惠而廢其敬戰(zhàn)? ” 桓玄主要指出：第一、佛教之理“推乎視聽(tīng)之外”，無(wú)法以客觀的標(biāo)準(zhǔn)檢驗(yàn)；第二、 “老子同王候于三大”，“天地之在德曰生，通生理物存于一者”，王者同天地一樣， 應(yīng)受感戴：第三、佛教也應(yīng)重視禮拜，既敬佛，也應(yīng)敬王：第四、信佛之人不拜王，乃 藐視君主，“比稱(chēng)二儀”；第五、僧侶之生資國(guó)以存，經(jīng)濟(jì)上米自王者，故不能受王之 德而遺其禮，沾王之惠而廢其敬。 慧遠(yuǎn)遂作答桓太尉書(shū)，予以反對(duì)?？紤]到佛玄之間諸多理論上的爭(zhēng)議慧遠(yuǎn)還 于桓玄撤消禮敬王者令后，專(zhuān)門(mén)作沙門(mén)不敬王者論，在答桓太尉書(shū)的基礎(chǔ)上， 作了更為全面詳盡的論述，闡明沙門(mén)乃方外之賓，不應(yīng)敬王。沙門(mén)不敬王者論分為 五段：在家一。出家二，求宗不順化三，體極不兼應(yīng)四，形盡神不滅五。在論證上，慧 遠(yuǎn)將在家的居士與出家的僧侶分開(kāi)，重點(diǎn)是對(duì)出家的沙門(mén)不應(yīng)該向君王敬拜進(jìn)行理論上 的分析，最終在尊重王權(quán)，消弭桓玄對(duì)佛教猜忌的同時(shí)，保存r 僧伽的自主性。 首先，慧遠(yuǎn)先論對(duì)在家居士的看j 芝i ?；圻h(yuǎn)說(shuō)： “在家奉法，則是順化之民。情來(lái)變俗，跡同方內(nèi)。故有天屬之愛(ài)，奉主之禮，禮 敬有本，遂因之而成教。何者：夫厚身存生，以有封為滯累根深蒂固，存我未忘。 方將以情欲為苑固，聲色為游觀，耽湎世樂(lè)，不能自勉而特出?！薄?慧遠(yuǎn)認(rèn)為在家的居士，雖奉佛法：但仍未能看破“我執(zhí)”，所以他們是“順化之 民”，“隋未變俗”，因此“跡同方內(nèi)”。就在家的居士而論，慧遠(yuǎn)完全同意桓玄對(duì) 王者的看法。 “佛經(jīng)所明，凡有二科，一者處俗弘教，二者出家修道。處俗，則奉上之札，尊親之 敬，忠孝之義，表于經(jīng)文。在三之訓(xùn)，彰于圣典。斯與王制同命，有若符契。此一條，全 是檀越所明，理不容異也?！薄?但是，“出家則是方外之賓，跡絕于物“6 ?！胺酵狻薄ⅰ胺絻?nèi)”源自于莊子大 宗師，慧遠(yuǎn)利用這一道家學(xué)說(shuō)將在家居士與出家僧侶分置兩個(gè)不同的世界?；感摹百Y 1 5 牛通運(yùn)”的角度論證禮敬王者，所以慧遠(yuǎn)論證沙門(mén)不敬王者時(shí)，其要點(diǎn)是“知牛牛由于 稟化，不順化以求宗”，從而推 “求宗不由于順化，故不重運(yùn)通之資”，并進(jìn)一步得 出“道與俗反”的結(jié)論。 慧遠(yuǎn)宣稱(chēng)： “其為教也，達(dá)忠累緣于有身，不存身以息忠。知生生由于稟化，不順化以求宗。求 宗不由于順化，則不重運(yùn)通之資；息忠不由于存身，則不貴厚生之益。此理之與形乖，道 之與俗反者也。若斯人者，自誓始于落簪立志形乎變服。是故凡在出家，皆遁世蛆求其 志，變俗以達(dá)其道。變俗，則服章不得與世典同禮：遁世，則宜高尚其跡?！?恰恰是沙門(mén)“道與俗反”，才是求宗之正道?！笆枪蕛?nèi)乖天屬之重，而不違其孝。 外閥奉主之恭，而不失其敬?！鄙抽T(mén)雖與俗反，但蜆不違孝，也不失敬。 由于桓玄倚靠的是道家思想，慧遠(yuǎn)通過(guò)對(duì)道、佛“體極”的差別，對(duì)佛、道進(jìn)行了 比較?；圻h(yuǎn)總結(jié)對(duì)方的提問(wèn)說(shuō)： “尋夫老氏之意天地以得一為大，王候以體順為尊。得一，故為萬(wàn)化之本：體順 故有運(yùn)通之功。然則明宗必存乎體極，體極必由于順化?！?“體極必由于順化”，這是慧遠(yuǎn)列玄學(xué)證道途徑的結(jié)論。而沙門(mén)“不順化以求宗” 其體極之最高境界即涅集?；圻h(yuǎn)以佛經(jīng)的涅集與玄學(xué)證道作一參照： “是故經(jīng)稱(chēng)：泥洹不變，以化盡為宅：三界流動(dòng)以罪苦為場(chǎng)?；M則因緣永息，流 動(dòng)則受苦無(wú)窮?！?玄學(xué)“體極必由于順化”，用佛教的觀點(diǎn)看，實(shí)際是沉于三界流動(dòng)之苦，也就是說(shuō)， 玄學(xué)的這種途徑從根本上就是永遠(yuǎn)也不可能達(dá)到“體極”的目標(biāo)的?；圻h(yuǎn)以佛、玄證道 途徑的對(duì)比，暗含揚(yáng)佛抑道的意味。 然而，無(wú)論怎樣說(shuō)，沙門(mén)事交上特別在經(jīng)濟(jì)上確實(shí)是“受王德，沽王惠”的。對(duì)此， 慧遠(yuǎn)說(shuō)： “天地雖以生生為大，而未能令生者小死 是故前論云：達(dá)患累緣于有身，不存身以息患： 1 6 王候雖以存存為功，而未能令存者尤患。 知生生由于稟化，不順化以求宗。義存于 此! 義存于此! 斯沙門(mén)之所以抗札萬(wàn)乘、高尚其事、不爵王侯而沾其惡者也?！? 慧遠(yuǎn)以世功與佛教之功相對(duì)比，天地未能令生者不化，但佛教卻恰恰已經(jīng)是不順化； 王侯未能令存者無(wú)患，佛教卻以不存身而息患體極而脫于輪回兀常。兩相比較，佛教 之功遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于世俗功業(yè)?！笆芡醯?，沽王惠”，本是桓玄作為沙門(mén)禮敬王者的理由，在 慧遠(yuǎn)的比較下，成為佛教功德的結(jié)果，成為世人感謝佛教應(yīng)有的表示。 佛教基于神不滅的信仰，必于“視昕之外”體悟佛理?；感巴坪跻暵?tīng)之外”的責(zé) 難，發(fā)于理智，并且佛理確實(shí)有難以用事實(shí)來(lái)驗(yàn)證的不足。對(duì)此，慧遠(yuǎn)首先指出這樣的 質(zhì)問(wèn)說(shuō)： “今睹沙門(mén)，不悟文表之意。而惑教表之文，其為謬也，固已甚矣。若復(fù)顯然有驗(yàn) 此乃希骷之聞?！?。 無(wú)論慧遠(yuǎn)對(duì)“至極無(wú)變”達(dá)到怎樣的體悟，對(duì)三世業(yè)報(bào)說(shuō)如何地堅(jiān)信，他都必須對(duì) 無(wú)法“顯驗(yàn)”這樣的難題作出解釋?；圻h(yuǎn)說(shuō)： “夫幽宗曠邈，神道精微，可以理尋，難以事詰?！? 3 不以事詰，而以理尋，是與佛教的超越性直接相關(guān)的?；圻h(yuǎn)說(shuō)： “六合之外，存而不論者，非不可論，論之或乖。六合之內(nèi)，論而不辯者，非不可辯， 辯之或疑。春秋經(jīng)世，先工之志，辯而不議者，非不可議議之或亂。此二者，皆即其身 耳目之所不至以為關(guān)鍵，而不關(guān)視昕之外者也。因此而求圣人之意，則內(nèi)外之道，可合雨 明矣。 “六合之外，圣人存而不論”，山自莊了齊物論，既然道家對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越是 可以接受的，佛教的超越只不過(guò)是走得更徹底罷了。所以慧遠(yuǎn)得出結(jié)論：“如來(lái)之與堯 孔，發(fā)致雖殊，潛相影響，出處誠(chéng)異，終期相同?！薄盎圻h(yuǎn)正是通過(guò)理性在佛、道方 法上找到共同之處，從而既提出了應(yīng)該理解佛教異于儒、道的特殊性的要求，又明確了 佛教的宗旨和地位的獨(dú)立。 “是故自乖而求其合則知理會(huì)之必同：自合麗求其乖，則悟體極之多方。但見(jiàn)形者 1 7 之所不燕，故惑眾途兩駭其異耳。因茲而觀，天地之道，功盡予運(yùn)化，帝王之德，理極于 順通。故雖日道殊，所歸一也。不j 應(yīng)者物不能兼愛(ài)也?！叭粢詫?duì)夫獨(dú)絕之教，彳；變之 宗，故不得同年麗語(yǔ)其優(yōu)劣?！?桓玄收到慧遠(yuǎn)的回信，被他的論證所折服，下令準(zhǔn)許沙門(mén)不拜君主。他的僚屬馬范 上書(shū)力言不可。但已無(wú)濟(jì)于事了。 沙門(mén)不敬王者論，是慧遠(yuǎn)思想的總結(jié)之作，其中涉及佛教業(yè)報(bào)論、法性論、神不滅 論以及佛教與世俗王權(quán)的關(guān)系，佛教與儒道的關(guān)系等重大理論潤(rùn)題，在中國(guó)佛教思想史 上占據(jù)重要地位。而沙門(mén)小敬王者的論戰(zhàn)中，慧遠(yuǎn)史給世人留下難以磨滅的形象，他表 現(xiàn)出了儒者堅(jiān)毅的責(zé)任感和進(jìn)取精神，“他的思想是穩(wěn)固地站在佛教立場(chǎng)的，反而在其 人格上處處顯出一種儒家的道德自覺(jué)于文化胸懷?！?3 、生死神傳，佛徒的篤誠(chéng) 雖然慧遠(yuǎn)倡導(dǎo)的凈土觀與后世凈土宗口宣佛號(hào)的修行法| j 有所不同，但是一心皈 依阿彌陀佛，從事念佛實(shí)踐的，當(dāng)首推慧遠(yuǎn)。正是由于其有開(kāi)創(chuàng)性的意義，慧遠(yuǎn)被后世 凈土宗推為初祖。念佛立誓的宗教實(shí)踐，如同慧遠(yuǎn)其它的行事一般，依然建之于理性之 上。在倡導(dǎo)念佛立誓的活動(dòng)前，慧遠(yuǎn)為它準(zhǔn)備了一個(gè)非常完善的理論基礎(chǔ)： “三世報(bào) 應(yīng)說(shuō)”、“形盡神不滅”和般舟三昧經(jīng) 神不滅”屬沙門(mén)不敬王者論里的專(zhuān)論， 其中般舟三昧經(jīng)乃佛教經(jīng)典，“形盡 “三世報(bào)應(yīng)說(shuō)”既有慧遠(yuǎn)念佛立誓十年前的 舊怍三報(bào)論，也有立誓前期的明報(bào)應(yīng)論。這