康德批判哲學(xué)(10)ppt課件

.,第六講體系的時代：(18-19世紀(jì))德國古典哲學(xué),主講:張秀華,.,一、課程教學(xué)目的和基本要求,掌握18-19世紀(jì)體系化的德國哲學(xué)的核心范疇、建構(gòu)方式、以及不同哲學(xué)體系之間的相互關(guān)系。重點學(xué)習(xí)康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾的哲學(xué)著作、范疇、命題、問題域、理論特征和根本內(nèi)容。,.,導(dǎo)語,18世紀(jì)末19世紀(jì)初這段時間是近代哲學(xué)乃至整個西方古典哲學(xué)的體系化時期，以康德、費(fèi)希特、謝林和黑格爾為代表的德國哲學(xué)對西方哲學(xué)進(jìn)行了集之大成式的概括和總結(jié)，建立了一個又一個龐大的哲學(xué)體系，將古典哲學(xué)推向了最高也是最后的發(fā)展階段。由于這一時期的德國哲學(xué)典型地體現(xiàn)了古典哲學(xué)的基本特征，并且將它的精神發(fā)揮到了極致，在某種程度上實現(xiàn)了它的理想，因而我們通常稱之為“德國古典哲學(xué)”。,.,與當(dāng)時歐洲其他國家相比，德國在政治、經(jīng)濟(jì)等方面都處在非常落后的境地。16世紀(jì)的宗教改革訴諸于內(nèi)在性、主觀性和個體性的傾向雖然對德國哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響，但是它畢竟具有濃厚的非理性傾向，而且由宗教爭端而引發(fā)的戰(zhàn)亂亦給德國造成了極大的破壞。當(dāng)英法等國經(jīng)過資產(chǎn)階級革命而相繼確立了資本主義制度之時，德國仍然處在封建割據(jù)的狀態(tài)，以至于黑格爾曾經(jīng)悲嘆德國已不成其為一個國家。然而，由于意識形態(tài)的相對獨立性，由于德國始終處在歐洲文化的影響之下，所以盡管德國在政治、經(jīng)濟(jì)等方面極其落后，但是在文化領(lǐng)域卻卓有建樹，終于在18世紀(jì)末19世紀(jì)初時，走在了哲學(xué)領(lǐng)域的最前列。顯然，德國哲學(xué)家們像其他近代哲學(xué)家一樣，他們在思考深刻的哲學(xué)問題，構(gòu)造形而上學(xué)體系的同時，亦肩負(fù)著啟蒙的重任。在某種意義上說，德國古典哲學(xué)是近代啟蒙主義的最高階段。,.,德國古典哲學(xué)家們活動的時代正是世界歷史發(fā)生著波瀾壯闊的激烈變革的時代。偉大的德國詩人哥德曾經(jīng)在一次談話中這樣說道：“我所以得天獨厚，是因為我出生在世界大事紛至杳來、方興未艾的年代。”這段話也適用于德國哲學(xué)家們，他們是1776年北美獨立戰(zhàn)爭、1789年法國大革命、拿破侖席卷歐洲以及他的失敗等等世界大事的見證人。正如黑格爾所說，“哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，因為存在的東西就是理性。就個人來說，每個人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是一樣，它是被把握在思想中的它的時代?！钡聡軐W(xué)家們作為時代的產(chǎn)兒，用他們的思辨語言把握并表現(xiàn)了那個偉大時代的精神。,.,當(dāng)?shù)聡诺湔軐W(xué)家們登上哲學(xué)舞臺之時，正是經(jīng)驗論與唯理論在認(rèn)識論方面的爭論陷入僵局，科學(xué)理性與自由發(fā)生沖突，形而上學(xué)名存實亡的時候。這些就構(gòu)成了德國哲學(xué)家們所面對的問題。眾所周知，近代哲學(xué)的啟蒙主義精神集中體現(xiàn)在它的理性主義上，不過它所理解的理性實際上主要是作為認(rèn)識能力的“科學(xué)理性”。近代哲學(xué)之初，哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系非常密切，哲學(xué)為科學(xué)提供認(rèn)識論上的證明，科學(xué)則為哲學(xué)的理性主義提供證明。然而，由于經(jīng)驗論與唯理論之間關(guān)于認(rèn)識問題的爭論最終陷入了困境，結(jié)果不僅未能證明科學(xué)知識的普遍必然性，而且使理性自身發(fā)生了動搖，因為理性在證明科學(xué)知識的活動中顯得無能為力，于是18世紀(jì)哲學(xué)表現(xiàn)出了濃厚的經(jīng)驗主義、懷疑主義的色彩和反形而上學(xué)的傾向。當(dāng)然，哲學(xué)未能證明科學(xué)知識的普遍必然性在人們看來或許只是理論上的問題而不是實際上的問題，因為18世紀(jì)的人們堅信我們的確有普遍必然的科學(xué)知識如歐幾里得幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)，所以哲學(xué)未能證明科學(xué)只不過是哲學(xué)的無能罷了。與此相比，更嚴(yán)重的問題是理性與自由的沖突。,.,啟蒙主義以理性和自由為其根本的主旨，理性是權(quán)威和基礎(chǔ)，而自由則是最終的目的。然而盧梭卻在啟蒙主義的內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了矛盾：理性與其成果科學(xué)知識的發(fā)展和進(jìn)步不但不能使我們逐步擺脫種種的束縛與限制從而走向自由，反而與自由是背道而馳的，科學(xué)、文明越是進(jìn)步，人類就越是不平等不自由。理性與自由、科學(xué)與道德是相互矛盾的。顯然，自由的失落是近代哲學(xué)機(jī)械論的世界觀的必然結(jié)果。啟蒙運(yùn)動致力于使理性成為最高的權(quán)威，由于人們所理解的理性主要是一種科學(xué)理性，因而理性統(tǒng)治世界的結(jié)果是，自然因果律成了放之四海而皆準(zhǔn)的客觀規(guī)律，它不僅是普遍必然的自然法則，而且是適用于人類社會以及人自身的根本法則，換言之，普天之下萬事萬物都服從于一種規(guī)律，那就是自然因果律。因此，幾乎所有的近代哲學(xué)家都傾向于嚴(yán)格的決定論，他們強(qiáng)調(diào)必然性遠(yuǎn)勝于自由，甚至迫使自由失去了存身之地，18世紀(jì)法國哲學(xué)更是如此。這種將人及其人類社會自然化物質(zhì)化的傾向固然有反宗教神學(xué)的意義，但是其代價也是極其慘重的：不僅自由而且人本身也沒有什么獨特的價值和尊嚴(yán)，他們與任何自然物沒有什么區(qū)別。與此相應(yīng)，18世紀(jì)是形而上學(xué)衰落的時期，一方面是休謨的懷疑論，一方面是18世紀(jì)法國唯物主義，形而上學(xué)如同宗教神學(xué)一樣失去了往日的輝煌。,.,形而上學(xué)衰落的根本原因是它以超驗的東西作為認(rèn)識的對象這一點與宗教是一致的，而在經(jīng)驗主義、懷疑主義和唯物主義看來，這些超驗的對象或是不存在的，或是我們的認(rèn)識能力無法企及的。盡管形而上學(xué)企圖成為科學(xué)而且自認(rèn)為是科學(xué)甚至是科學(xué)之科學(xué)，然而從形而上學(xué)誕生之日起它就從來也沒有具備科學(xué)知識應(yīng)該具備的普遍必然性。對于以科學(xué)作為衡量知識的有效性的18世紀(jì)哲學(xué)來說，形而上學(xué)不是科學(xué)這一事實無疑宣判了形而上學(xué)的死刑。自然科學(xué)的迅速發(fā)展反襯出形而上學(xué)的困境：科學(xué)越來越進(jìn)步，而自稱是科學(xué)之科學(xué)的形而上學(xué)卻始終無法證明自己是科學(xué)。當(dāng)?shù)聡軐W(xué)登上哲學(xué)的舞臺之時，古典哲學(xué)的潛力似乎尚未完全耗盡，哲學(xué)家們?nèi)匀幌嘈潘械恼軐W(xué)問題終究要以形而上學(xué)問題的解決為其基礎(chǔ)和前提，因而哲學(xué)家們把解決上述哲學(xué)難題的希望寄托在了形而上學(xué)身上，并為此而向形而上學(xué)的頂峰發(fā)動了一次最富有成效也是最后的沖擊。因此，德國哲學(xué)家們建立了一個又一個輝煌的形而上學(xué)體系，試圖一勞永逸地解決哲學(xué)問題。,.,形而上學(xué)問題的解決至少有兩個前提：一個是形而上學(xué)對象的認(rèn)識問題，一個是形而上學(xué)的科學(xué)體系問題。近代哲學(xué)所倡導(dǎo)的科學(xué)理性亦即“知性”已經(jīng)被證明是無法通達(dá)形而上學(xué)的超驗對象的，因為知性的作用是將事物分解開來，分別認(rèn)識事物的種種屬性，但卻無法將這些屬性綜合起來，重新把握事物之活生生的生命。于是，形而上學(xué)要求將宇宙萬物構(gòu)成一個統(tǒng)一的系統(tǒng)，形成統(tǒng)一的科學(xué)體系，顯然是不可能的。所以，上述兩個問題其實是一個問題。為了從根本上解決形而上學(xué)問題，康德采取了批判的立場，亦即對理性進(jìn)行分析和考察，通過揭示我們的認(rèn)識能力能夠認(rèn)識什么和不能認(rèn)識什么，來解決形而上學(xué)究竟是不是可能的問題。通過對理性的批判，康德以劃界的方式將科學(xué)歸于可以獲得知識的領(lǐng)域，而將形而上學(xué)轉(zhuǎn)移到了倫理學(xué)的領(lǐng)域，因為在他看來，形而上學(xué)產(chǎn)生于人類理性要求超越自身的有限性而通達(dá)自由之境界的根本理想，而真正能夠滿足這一理想的不是理性認(rèn)識而是道德實踐。然而隨后出現(xiàn)的問題是，我們?nèi)绾螌⑦@兩個領(lǐng)域統(tǒng)一起來，構(gòu)成統(tǒng)一的哲學(xué)體系的難題。此后，德國哲學(xué)家們都在哲學(xué)體系的問題上下了很大的功夫，終于在黑格爾哲學(xué)中，以辯證法的形式，建立了有史以來規(guī)模最龐大、內(nèi)容最豐富，包羅萬象的形而上學(xué)體系，實現(xiàn)了使形而上學(xué)成為科學(xué)之科學(xué)的理想，也使以形而上學(xué)為核心的古典哲學(xué)走到了盡頭。,.,與近代哲學(xué)的其他形態(tài)相比，德國哲學(xué)具有思辨性、辯證性和體系性等顯著的特征。,首先，德國哲學(xué)具有思辨的傳統(tǒng)，艾克哈特大師（MeisterEckhart，12601327）和波墨（JakobBehme，15751624）思辨的神秘主義、萊布尼茨及沃爾夫的唯理論，以及宗教改革的精神，都表現(xiàn)出了思辨性的特點。所謂思辨性作為思辨思維，亦即理論思維或抽象思維。雖然哲學(xué)都是理論思維和抽象思維的產(chǎn)物，但是德國哲學(xué)最突出最鮮明地體現(xiàn)了思辨思維的特點。哲學(xué)的對象從來不是具體的而是抽象的，因而哲學(xué)的理論或?qū)W說通常總是抽象的，但是并不是所有的哲學(xué)理論都那樣“純粹”，許多哲學(xué)家有經(jīng)驗主義的傾向。德國哲學(xué)就不同了，它最純粹地體現(xiàn)了哲學(xué)的思辨性，完全是“從概念到概念”的思想操作。其次，德國哲學(xué)的思辨性與它的辯證性是分不開的。哲學(xué)家們試圖超越近代哲學(xué)的“知性思維”，主張以辯證法的形式從整體上把握事物的內(nèi)在本質(zhì)。于是，德國哲學(xué)“從概念到概念”的思想操作便形成了一種概念的辯證法，正是由于這種概念的辯證法使德國哲學(xué)表現(xiàn)出了鮮明的思辨性。最后，德國哲學(xué)的思辨性和辯證性為哲學(xué)體系的形成創(chuàng)造了條件，使得德國哲學(xué)創(chuàng)造了有史以來最龐大壯觀的形而上學(xué)體系。,.,德國古典哲學(xué)不僅具有思辨性、辯證性和體系性，而且非常重視對古代哲學(xué)之傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展，這也是德國哲學(xué)的傳統(tǒng)，例如在早期近代哲學(xué)中萊布尼茨就試圖以古代哲學(xué)的辯證法思想補(bǔ)充近代哲學(xué)的機(jī)械自然觀。因此，德國古典哲學(xué)家們的理論視野和歷史感比以往的哲學(xué)家要開闊得多、深厚得多，正是這種開闊的理論視野和厚重的歷史感使他們在近代哲學(xué)主體性原則的基礎(chǔ)上恢復(fù)了古代哲學(xué)的辯證法思想，將西方哲學(xué)推向了新的發(fā)展階段。德國古典哲學(xué)在哲學(xué)史上留下了不可磨滅的豐功偉績，它不僅是馬克思主義的理論來源之一，而且對20世紀(jì)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了極其深刻的影響。當(dāng)然，德國哲學(xué)在將古代哲學(xué)的觀念發(fā)揮到了極致的同時，亦徹底暴露了古典哲學(xué)的局限性，因而這個時期既是形而上學(xué)的體系化的時期，也是形而上學(xué)走向終結(jié)的時期。,.,康德,伊曼努爾康德（ImmanuelKant，17241804）出生在德國普魯士王國東部的邊陲城市哥尼斯貝格，父親是馬鞍匠，他的家庭屬于被稱為“新教中的新教”的虔敬派，這對于他的道德思想產(chǎn)生了深刻的影響，雖然康德成年之后幾乎沒有進(jìn)過教堂。從1740年開始，康德在哥尼斯貝格大學(xué)讀書，由于家境貧寒，沒有進(jìn)行碩士學(xué)位論文答辯就離開學(xué)校到家鄉(xiāng)附近做家庭教師。1755年6月，康德以一篇拉丁語論文論火獲得了碩士學(xué)位，同年9月，第二篇拉丁語論文對形而上學(xué)知識的基本原理的新解釋通過了答辯，康德由此而成為哥尼斯貝格大學(xué)哲學(xué)系的編外（無薪）講師，開始了長達(dá)41年之久的教學(xué)生涯。他勤奮好學(xué)，知識淵博，先后講授過數(shù)學(xué)、物理學(xué)、自然地理學(xué)、人類學(xué)、邏輯學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、自然神學(xué)、教育學(xué)等課程，甚至開設(shè)過要塞建筑術(shù)和煙火制造術(shù)。經(jīng)過多次申請，康德終于在1770年成為邏輯學(xué)和形而上學(xué)教授。,.,康德是德國古典哲學(xué)的開創(chuàng)者和奠基人，他的思想使哲學(xué)深入到了一個新的理論維度，不僅對近代哲學(xué)進(jìn)行了一番徹底的清理，引發(fā)了蔚為壯觀的德國古典哲學(xué)運(yùn)動，而且對現(xiàn)代西方哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?？档隆扒芭袝r期”的思想是“非批判的”，屬于唯理論的萊布尼茲沃爾夫?qū)W派，在自然哲學(xué)方面有一定的成就，1755年匿名發(fā)表的自然通史和天體理論就是這個時期的代表作。在這部著作中，康德運(yùn)用牛頓力學(xué)的成果研究太陽系的起源，首次提出了天體演化的星云假說，史稱“康德拉普拉斯星云假說”，被恩格斯譽(yù)為打開了當(dāng)時占統(tǒng)治地位的形而上學(xué)機(jī)械唯物主義自然觀上的第一個缺口。在深入研讀了休謨的著作之后，康德受到很大啟發(fā)，開始走上了批判哲學(xué)之路。,.,“批判時期”從1781年開始，康德陸續(xù)出版了：純粹理性批判（1781年第一版，1787年第二版）、未來形而上學(xué)導(dǎo)論（1783年）、道德形而上學(xué)原理（1785年）、實踐理性批判（1788年）、判斷力批判（1790年）、單純理性范圍內(nèi)的宗教（1793年）道德形而上學(xué)（1797年）等著作。,.,康德的著名命題,純粹理性批判是哲學(xué)的出發(fā)點；科學(xué)知識是先天綜合判斷；人為自然立法；純粹理性的二律背反是不可避免的；自在之物是不可知的；人是目的,.,一、認(rèn)識論上的哥白尼式的革命康德登上哲學(xué)舞臺的時候，正是以啟蒙主義為主導(dǎo)精神的近代哲學(xué)陷入困境之時?？档屡械乩^承了啟蒙主義的基本精神，并且將啟蒙主義推向了一個新的階段?？档抡軐W(xué)被譽(yù)為哲學(xué)史上的一場革命，通常被人們稱之為“哥白尼式的革命”。哲學(xué)上的革命意味著哲學(xué)方向的轉(zhuǎn)變，而康德的確扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)的方向。（一）康德哲學(xué)的問題康德所面臨的哲學(xué)問題其實也就是德國古典哲學(xué)所面臨的問題，這就是理性、自由和形而上學(xué)的問題，其中主要是形而上學(xué)問題，這個問題貫穿了他的全部哲學(xué)思考。當(dāng)康德登上哲學(xué)舞臺的時候，正是近代哲學(xué)陷入困境之時。西方哲學(xué)從希臘哲學(xué)開始形成了一種理性主義，對它來說，我們只有通過理性的認(rèn)識活動，對自然萬物形成具有普遍必然性的知識，才能通達(dá)事實的真相，這種觀念在近代哲學(xué)中終于演變成為一種科學(xué)主義精神，并且極大地推進(jìn)了認(rèn)識論的發(fā)展。,.,認(rèn)識論要解決的是我們關(guān)于事物的認(rèn)識究竟是如何產(chǎn)生的，由此而形成的知識其普遍必然性或真理性從何而來，以及它所適用的范圍等等問題。應(yīng)該說，只要我們追求知識，這些問題就是不可避免的。不過對于古代哲學(xué)家們來說，這些問題尚未進(jìn)入他們的視野。隨著人們對世界的認(rèn)識的逐漸深入，認(rèn)識論問題越來越成了哲學(xué)家所關(guān)注的問題，在近代哲學(xué)那里終于成了哲學(xué)的主要問題之一。早期近代哲學(xué)家們?yōu)榱私忉尶茖W(xué)知識的來源、確定性和范圍等認(rèn)識論問題而分成了兩大派別，這就是英國經(jīng)驗論與大陸唯理論。經(jīng)驗論從實驗科學(xué)出發(fā)，主張一切知識都來源于感性經(jīng)驗并且以經(jīng)驗為基礎(chǔ)，它試圖通過對經(jīng)驗的歸納概括出自然法則來。唯理論則從理論科學(xué)出發(fā)，認(rèn)為感覺經(jīng)驗歸根結(jié)底是個別、相對和偶然的，因而不足以充當(dāng)普遍必然的科學(xué)知識的堅實基礎(chǔ)，所以知識乃是由一些理性固有的天賦觀念推演出來的，非如此不能說明知識的普遍必然性。于是在認(rèn)識論問題上，這兩派哲學(xué)家各執(zhí)一端，展開了激烈的爭論，而他們的片面性則決定了誰也不可能最終解決問題。,.,休謨的懷疑論就是近代哲學(xué)陷入困境的最好寫照。他的懷疑論不僅使經(jīng)驗論企圖通過對經(jīng)驗的概括歸納獲得有關(guān)自然法則的知識這一理想最終破滅了，而且也使唯理論陷入了困境。休謨把知識分為兩類，一類是關(guān)于觀念之間關(guān)系的知識，一類是關(guān)于外在事實的知識。關(guān)于觀念之間關(guān)系的知識與外在事物沒有關(guān)系，只要符合自己的法則而不矛盾就一定是普遍必然的。關(guān)于事實的知識就不同了。由于關(guān)于事實的知識必須建立在感覺經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，所以這類知識只能是或然的。由此可見，經(jīng)驗論的理想固然破滅了，唯理論的理想也一樣陷入了困境：唯理論試圖從理性固有的一些天賦觀念推演出人類的全部知識，而休謨卻證明理性所固有的觀念僅與自身相關(guān)而與外在事物沒有任何關(guān)系。,.,經(jīng)驗論與唯理論之爭使哲學(xué)在認(rèn)識論問題上走進(jìn)了死胡同，其后果是十分嚴(yán)重的。近代哲學(xué)的啟蒙主義以崇尚理性、提倡科學(xué)和推進(jìn)知識為己任，然而經(jīng)驗論與唯理論之間的爭論卻使這些理想出現(xiàn)了落空的危險。它意味著我們不僅不能證明科學(xué)知識的普遍必然性，而且作為科學(xué)知識之基礎(chǔ)的理性本身也發(fā)生了動搖。因為科學(xué)知識是理性的產(chǎn)物，無論是科學(xué)知識的普遍必然性無法被證實，還是理性無法證實科學(xué)知識的普遍必然性，結(jié)果是一樣的，那意味著理性本身成了問題。當(dāng)然，對于近代哲學(xué)來說，這還不是最嚴(yán)重的問題。更嚴(yán)重的問題是，在啟蒙主義的基本精神內(nèi)部發(fā)生了矛盾，這就是理性與自由之間的沖突。,.,由于近代哲學(xué)家們所倡導(dǎo)的理性主要是一種科學(xué)理性，這就使哲學(xué)在自然科學(xué)的影響之下形成了一種機(jī)械決定論的自然觀。在蓬勃發(fā)展的自然科學(xué)的鼓舞之下，哲學(xué)家們試圖將科學(xué)方法推廣到人類知識的一切領(lǐng)域，他們相信無論自然、社會還是人類自己統(tǒng)統(tǒng)服從于統(tǒng)一的法則，那就是自然的因果律，一切事物都可以由此而得到合理的說明。因此，人與自然萬物沒有什么不同，一樣服從于共同的自然法則，他不過是一架更精密更復(fù)雜的機(jī)器而已。結(jié)果，啟蒙主義的兩大支柱理性與自由就發(fā)生了尖銳的矛盾：當(dāng)哲學(xué)家們把科學(xué)理性貫徹于人類知識的所有領(lǐng)域的時候，不僅自由而且人本身的價值和尊嚴(yán)都成了問題。就此而論，法國思想家盧梭以其獨特的方式揭示了啟蒙主義的這一內(nèi)在矛盾。當(dāng)盧梭試圖說明人類不平等的起源和基礎(chǔ)的時候，他把自然狀態(tài)與社會狀態(tài)對立起來，認(rèn)為人類原本生活在無憂無慮、自由平等的自然狀態(tài)之中，而當(dāng)他進(jìn)入社會狀態(tài)之時便失去了自由和平等。這意味著，當(dāng)啟蒙主義者鼓吹文明、科學(xué)和進(jìn)步之時，盧梭則開始了對啟蒙主義的深刻反思。,.,對康德來說，無論知識問題還是自由問題，其實都與另一個更重要的問題相關(guān)，那就是形而上學(xué)問題。形而上學(xué)是古典哲學(xué)的核心部門，它要解決的是宇宙萬物統(tǒng)一的基礎(chǔ)、本質(zhì)和根據(jù)的問題，因而被人們看作是解決一切哲學(xué)問題的基礎(chǔ)和前提。由于形而上學(xué)一向標(biāo)榜科學(xué)，或者說它的最高理想就是成為科學(xué)乃至“科學(xué)之科學(xué)”，因而對許多哲學(xué)家來說，如果形而上學(xué)不能被證明是科學(xué)，那么人類知識的大廈就面臨著失去基礎(chǔ)的危險，現(xiàn)在哲學(xué)家們面臨的正是這樣的危險。在形而上學(xué)問題上，哲學(xué)在哲學(xué)家們眾說紛紜莫衷一是的爭論中，幾乎變成了“一切人反對一切人”的戰(zhàn)場，我們實在無法在它之中找到一絲一毫科學(xué)知識的特征。更嚴(yán)重的是，正是形而上學(xué)企圖成為科學(xué)的理想締造了一種科學(xué)思維方式，并且形成了科學(xué)萬能的觀念，盡管這種“科學(xué)世界觀”促進(jìn)了自然科學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展，但是它亦將我們迫入了有可能喪失自由、泯滅人性的困境之中。這就是康德所面對的哲學(xué)問題，我們可以把他的問題概括為“在一個嚴(yán)格遵守自然法則的世界上，人究竟有沒有自由，有沒有獨立的價值和尊嚴(yán)”的問題。由于這些問題都與知識有關(guān)，所以康德便從知識問題入手來解決這些問題。,.,（二）哥白尼式的革命,在認(rèn)識論問題上，康德主張“調(diào)和”經(jīng)驗論與唯理論。他一方面同意經(jīng)驗論的原則一切知識都必須來源于經(jīng)驗，另一方面亦贊同唯理論對經(jīng)驗論的批評對科學(xué)知識來說僅有經(jīng)驗是不夠的，它們的普遍必然性只能是先天的。但是這樣一來，我們便陷入了兩難的困境：如果知識必須建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，知識就不可能有普遍必然性；如果知識有普遍必然性，它就必須是先天的而不可能建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上。康德用一句話把這個難題擺了出來：我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗對象？在康德哲學(xué)中，“先天的”（apriori）與“后天的”（aposteriori）是一對基本概念?！昂筇斓摹币饧磫渭兘?jīng)驗的，就知識而言表現(xiàn)為個別、偶然和相對的。“先天的”意即獨立于經(jīng)驗而且是經(jīng)驗的先決條件，就知識而言表現(xiàn)為普遍和必然的，康德因而也稱之為“客觀的”。顯然，如若我們承認(rèn)普遍必然性的科學(xué)知識是存在的，它就必須同時具有經(jīng)驗和先天這兩方面的因素，然而看起來后天的經(jīng)驗與先天的因素卻是水火不相容的。,.,那么，我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗對象？如果按照形而上學(xué)關(guān)于知識的傳統(tǒng)觀念，亦即知識必須符合對象才能成為真實可靠的知識，我們永遠(yuǎn)也不可能證明科學(xué)知識的普遍必然性。因為我們既無法說明外部事物及其屬性如何能夠挪到意識之中來，更不能證明必須建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的知識如何具有普遍必然性。經(jīng)過長時間的深入思考，康德形成了一種奇特的觀念：既然當(dāng)年哥白尼可以把地球與太陽之間的關(guān)系顛倒過來，設(shè)想不是太陽圍繞著地球轉(zhuǎn)，而是地球圍繞著太陽轉(zhuǎn)，從而提出了“日心說”假說，我們?yōu)槭裁床荒馨凑者@個思路考察知識問題呢？換言之，如果知識必須符合對象這條路走不通，我們不妨像哥白尼那樣換一個角度，把知識與對象之間的關(guān)系顛倒過來，看一看讓對象符合知識亦即主體固有的認(rèn)識形式會有什么結(jié)果。在康德看來，問題由此便得到了完滿的解決：一方面，我們的知識的確必須建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，但是另一方面，進(jìn)行認(rèn)識活動的主體本身亦具有一整套認(rèn)識形式，由于這些認(rèn)識形式在經(jīng)驗之先并且作為經(jīng)驗的條件而存在于我們的頭腦之中，因而便使知識具有了先天性或普遍必然性。換言之，經(jīng)驗為知識提供材料，而主體則為知識提供對這些材料進(jìn)行加工整理的形式，知識就其內(nèi)容而言是經(jīng)驗的，但就其形式而言則是先天的?？茖W(xué)知識的普遍必然性由此就得到了證明。這就是被人們稱之為“哥白尼式的革命”的康德哲學(xué)革命。,.,用康德自己的話說：,.,康德的“哥白尼革命”以其獨特的方式證明了科學(xué)知識的普遍必然性，突出了主體在認(rèn)識中的地位、作用和能動性，但是與此同時也產(chǎn)生了極其嚴(yán)重的消極后果。因為如果不是知識必須符合對象而是對象必須符合主體的認(rèn)識形式，那就意味著事物對我們來說被劃分成了兩個方面：一方面是通過主體的認(rèn)識形式所認(rèn)識的事物，康德稱之為事物對我們的“表現(xiàn)（Erscheinungen）”，另一方面是未經(jīng)認(rèn)識形式限制因而在認(rèn)識之外的“事物自身”、“物自體”或“自在之物（Dingeansich）”。主體先天的認(rèn)識形式雖然構(gòu)成了知識之普遍必然性的根據(jù)，但是亦限制了我們對事物的認(rèn)識：我們只能認(rèn)識事物對我們的表現(xiàn)而不可能認(rèn)識事物本身。這樣一來，不僅自然科學(xué)要求按照自然本來的面目認(rèn)識自然的原則發(fā)生了動搖，而且更嚴(yán)重的是，形而上學(xué)企圖超越自然的限制而把握宇宙自然之統(tǒng)一的本質(zhì)和規(guī)律的理想注定是不可能實現(xiàn)的。這就是說，自然科學(xué)是可能的，而形而上學(xué)是不可能的。從這個角度看，“哥白尼式的革命”歸根結(jié)底是對理性認(rèn)識能力的限制，其結(jié)果完全是消極的。,.,然而在康德看來，這個消極的限制完全可以轉(zhuǎn)化為某種積極的成果。雖然認(rèn)識形式的限制體現(xiàn)了認(rèn)識能力的有限性，但是另一方面它也表明在我們的認(rèn)識領(lǐng)域之外還有一個不受認(rèn)識形式限制因而可能是無限自由的領(lǐng)域。于是，對理性的認(rèn)識能力的限制就為理性的另一種能力亦即實踐能力開辟了無限廣闊的天地，因為實踐理性或者說道德意志乃是以自由為其根據(jù)的。如果事物對我們來說不是表現(xiàn)為兩個方面，我們可以認(rèn)識事物自身從而形成普遍必然的科學(xué)知識，那就意味著一切都在認(rèn)識形式的限制之下因而不可能有自由的存在。但是如果事物對我們來說劃分為兩個方面，結(jié)果就完全不一樣了：事物劃分為表現(xiàn)和事物自身兩個方面，人亦如是。一方面人作為自然存在物服從于普遍必然的自然法則，在這個領(lǐng)域中他是沒有自由的；而另一方面人又是“人自身”，因而亦具有不受自然法則限制的一面。換句話說，人具有兩重性，他是一種“有限的理性存在”。假如我們無限地擴(kuò)張理性的認(rèn)識能力，其結(jié)果勢必把一切都變成了必然的東西而使人失去了自由。而當(dāng)我們限制了理性的認(rèn)識能力的時候，這就會為自由保留了一片天地。所以，康德認(rèn)為我們有必要限制知識，以便為道德信仰留地盤。,.,由此可見，康德的哲學(xué)革命應(yīng)該包含兩方面的內(nèi)容：一方面它通過主體先天的認(rèn)識形式來確立科學(xué)知識的普遍必然性，另一方面則通過對認(rèn)識能力的限制為自由開辟道路，而且這后一方面真正體現(xiàn)了康德哲學(xué)的根本精神。正如哥白尼的日心說最初只是假說一樣，康德的“哥白尼式的革命”也是一種假說。如果我們要證明它是正確的，那就必須考察理性本身，證明人類理性的確具有一些先天的認(rèn)識形式，而且這些認(rèn)識形式在認(rèn)識中具有法則的作用?？档掳堰@項分析考察理性的工作稱之為“批判”。,.,（三）批判哲學(xué),在純粹理性批判一書的第一版序言中，康德解釋了“批判”的含義：所謂“批判”不是對書本或者理論學(xué)說的批評或駁斥，而是對理性之認(rèn)識能力的“分析”。亦即根據(jù)理性具有普遍必然的科學(xué)知識例如數(shù)學(xué)和物理學(xué)這是康德時代公認(rèn)的兩門科學(xué)，對理性的一般認(rèn)識能力進(jìn)行分析，其目的是最終確定形而上學(xué)的命運(yùn)。因此，所謂“批判”也就是對理性的分析和考察。在康德看來，以往的形而上學(xué)錯就錯在它們通常只是武斷地論定，當(dāng)它們提出這樣或者那樣的理論教條時，沒有去考察一下我們的理性究竟有沒有這樣的認(rèn)識能力。與這種“獨斷論”不同，康德主張在對事物下判斷之前，先來分析我們的認(rèn)識能力。,.,顯然，表面上看康德直接的分析對象是我們的科學(xué)知識和認(rèn)識能力，而實際上其最終的目的卻是為了解決形而上學(xué)問題?？档孪袼耐瑫r代人一樣，相信數(shù)學(xué)和物理學(xué)是普遍必然的科學(xué)知識。盡管經(jīng)驗論與唯理論的爭論最終沒能證明科學(xué)知識的普遍必然性，但是科學(xué)知識是存在的，這是一個事實，我們只是沒有能夠從理論上證明這一點罷了，因此根本問題還是形而上學(xué)問題。康德的意圖是通過對科學(xué)知識普遍必然性的來源的分析確立一種衡量知識是否是科學(xué)知識的一般標(biāo)準(zhǔn)，然后用這個標(biāo)準(zhǔn)來衡量形而上學(xué)，看一看它究竟有沒有資格被稱之為科學(xué)。康德對理性認(rèn)識能力的批判是其哲學(xué)思想的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)之上，他對理性的全部領(lǐng)域進(jìn)行了考察，從而形成了由三大批判組成的“批判哲學(xué)”：第一批判純粹理性批判主要考察理性的認(rèn)識能力，康德稱之為“理論理性”；第二批判實踐理性批判考察理性的實踐能力或者說意志能力，康德稱之為“實踐理性”；第三批判判斷力批判考察的“判斷力”則是理論理性與實踐理性之間起溝通作用的中間環(huán)節(jié)。,.,二、理論理性,在我們分析批判理性的認(rèn)識能力即理論理性之前，先來看一看知識。知識的基本單位不是概念而是判斷，因為單個概念不能構(gòu)成知識。我們可以把判斷分為兩大類：一類是分析判斷，一類是綜合判斷。所謂“分析判斷”指的這樣一類判斷，在它之中判斷的賓詞原本就蘊(yùn)含于主詞之中，實際上是從主詞中抽出來的，例如“物體是有廣延的”。在17、18世紀(jì)的自然哲學(xué)中，物體的定義就是廣延，所以當(dāng)我們說“物體是有廣延的”時候，“廣延”原本就蘊(yùn)含在“物體”之中。顯然，這類判斷具有普遍必然性因而是先天的，但是由于賓詞本來就在主詞之中，所以并不是嚴(yán)格意義上的知識，因為它并沒有給我們的知識增添新的內(nèi)容。所謂“綜合判斷”就不同了。綜合判斷指的是賓詞是后來通過我們的經(jīng)驗加在主詞之上的，例如“物體是熱脹冷縮的”，其中的“熱脹冷縮”并不是從“物體”中抽出來的，而是我們經(jīng)驗的結(jié)果。,.,由于這種判斷為我們的知識增添了新的內(nèi)容，因而只有綜合判斷才是真正意義上的知識。但是，綜合判斷雖然是知識，卻不一定就是科學(xué)知識，因為科學(xué)知識不僅要有經(jīng)驗添加的新內(nèi)容，而且還必須具有普遍必然性。因此“綜合判斷”還可以劃分為“后天的綜合判斷”與“先天的綜合判斷”，唯有“先天綜合判斷”才能構(gòu)成科學(xué)知識。那么，科學(xué)知識作為先天綜合判斷其中的“先天性”是從哪里來的呢？知識可以分為質(zhì)料與形式兩個方面。質(zhì)料是通過后天的經(jīng)驗所獲得的知識內(nèi)容，使這些經(jīng)驗質(zhì)料構(gòu)成知識則是主體認(rèn)識能力的工作，因而主體的認(rèn)識能力就構(gòu)成了知識的形式。如果科學(xué)知識具有普遍必然性，這種普遍必然性就只能有一個來源，那就是主體的先天認(rèn)識形式。,.,因此在康德看來，科學(xué)知識的普遍必然性問題也就是“先天綜合判斷是如何可能的”問題，而解決這個問題的關(guān)鍵就在于證明理性的確具有先天的認(rèn)識形式?？档掳褜ｉT研究主體之先天認(rèn)識形式的理論稱為“先驗哲學(xué)”。在康德哲學(xué)中，所謂“先驗”（transzendentale）與“超驗”（transzendent）是相對的：“先驗”指的是關(guān)于先天的，關(guān)于先天認(rèn)識形式的理論體系就是“先驗哲學(xué)”；而“超驗”指的則是超出認(rèn)識形式之外的形而上學(xué)對象，那是不可知的領(lǐng)域。先驗哲學(xué)的問題就是先天綜合判斷如何可能的問題，它具體分為“純粹數(shù)學(xué)知識是如何可能的”、“純粹自然科學(xué)知識是如何可能的”和“一般形而上學(xué)是如何可能的”三個問題。,.,純粹理性批判一書考察理性認(rèn)識能力的部分主要分為兩個方面：一方面是“先驗感性論”，它研究的是感性的先天認(rèn)識形式；另一方面是“先驗邏輯”，它又分為兩個部分：其一是“先驗分析論”，討論的是“真理的邏輯”，研究知性范疇對于經(jīng)驗的立法作用；其二是“先驗辯證論”，討論的是“幻相的邏輯”，研究理性之理念超越經(jīng)驗的界限所造成的先驗幻相。,.,.,（一）先驗感性論,康德把研究感性先天直觀形式的理論稱為“先驗感性論”。我們的一切知識都是從感覺經(jīng)驗開始的，但是如果沒有接受感覺經(jīng)驗并對之進(jìn)行綜合統(tǒng)一的認(rèn)識形式，知識也是不可能的。因此主體的感性直觀能力有兩個方面，一是經(jīng)驗直觀，一是純直觀，前者是后天的質(zhì)料，后者則是先天的形式。那么，感性的直觀形式是什么呢？康德認(rèn)為是空間與時間。通過空間，外部事物的經(jīng)驗被給予我們；通過時間，內(nèi)心的意識活動被我們所經(jīng)驗。前者是外直觀的形式，后者則是內(nèi)直觀的形式。,.,通常人們不是把空間與時間看作是事物自身的存在方式（牛頓），就是把空間與時間看作是事物之間的某種相對關(guān)系（萊布尼茨），唯有康德把空間與時間看作是主體自身固有的認(rèn)識形式。顯然，這種觀點與常識大相徑庭，需要康德作出合乎邏輯的證明，這種證明包括“形而上學(xué)的闡明”和“先驗的闡明”兩個方面。所謂“形而上學(xué)的闡明”要說明的是空間與時間不是經(jīng)驗的物理學(xué)概念，而是先天的直觀形式。我們以空間為例：第一，空間不是由外部經(jīng)驗得來的經(jīng)驗的概念。因為我們要想感覺外部事物及其相互之間的關(guān)系，必須以空間表象為前提。換言之，我們不能想象離開了空間還能經(jīng)驗外部事物。,.,第二，空間是一切外部直觀之中必然的先天表象，即是說，空間不是經(jīng)驗的而是先天的。因為我們可以抽去所有事物而想象一個空無所有的空間，卻不可能想象任何沒有空間的事物。所以空間是不能經(jīng)驗的，相反，經(jīng)驗必須以空間為先天的條件。第三，空間不是經(jīng)驗的概念而是純粹的直觀。因為經(jīng)驗概念乃是對于眾多具有相同性質(zhì)的事物的抽象，而空間卻只有一個，并沒有許多個空間。或者說，不同的空間不過是同一個空間的部分，都必須以唯一的空間為其前提。第四，空間是一個無限的所予量。一切概念都有外延與內(nèi)涵兩個方面而不可能包含無限的表象，但是空間卻能夠包含無限的表象于自身之中。上述證明前兩個證明說的是空間不是經(jīng)驗的而是先天的，后兩個證明說的則是空間不是概念而是直觀，兩方面加在一起就證明了空間乃是感性的先天直觀形式?？档玛P(guān)于時間的形而上學(xué)闡明與此大致相同。,.,再讓我們看一看康德關(guān)于空間與時間的“先驗的闡明”。所謂“先驗的闡明”意在證明空間與時間乃是一切經(jīng)驗的先天條件，換言之，離開了空間與時間我們就不可能獲得任何感覺經(jīng)驗，唯其如此，我們才能說明幾何學(xué)和算術(shù)的普遍必然性。幾何學(xué)是空間的科學(xué)，而算術(shù)則是時間的科學(xué)。作為普遍必然的先天綜合判斷，唯有將空間與時間看作是先天的直觀形式，它們才是可能的。現(xiàn)在，既然幾何學(xué)與算術(shù)是先天綜合判斷，那么也就說明空間與時間是先天直觀形式了。經(jīng)過這一番證明，康德便得出了結(jié)論：空間與時間不是物自體的存在方式，也不是事物之間的現(xiàn)象關(guān)系，而是感性的先天直觀形式。由此我們便說明了數(shù)學(xué)知識之普遍必然性的根據(jù)，不過同時也證明我們只能認(rèn)識事物對我們的表現(xiàn)而不能認(rèn)識事物自身。所以，康德主張空間與時間具有“經(jīng)驗的實在性”和“先驗的觀念性”：它們是經(jīng)驗的先天條件，因而對于經(jīng)驗具有實在性，不過這種實在性源于觀念，而不是事物自身。,.,也許我們不能同意康德將空間與時間純粹主觀化的觀點，但是這并不意味著他的思想沒有意義。與經(jīng)驗論把感覺看作是消極地接受外部事物刺激的“白板說”不同，康德主張我們的感覺也有自己的形式，這無疑是正確的，他的錯誤在于把感覺的形式先天化了，而且無法解釋我們?yōu)槭裁匆钥臻g與時間而不是別的什么東西作為直觀形式。但是康德畢竟說明了即使是在感覺經(jīng)驗之中主體也具有主觀能動性。與那些把感覺看作是無條件地接受外部經(jīng)驗的觀點相比，康德的觀點一方面說明了主體在感覺經(jīng)驗中的能動作用，另一方面亦說明了感性認(rèn)識的局限性。在他看來，我們?nèi)祟惱硇灾挥幸环N直觀形式，這就是感性直觀形式空間與時間，而沒有理智直觀的能力。換句話說，離開了感性直觀形式就沒有經(jīng)驗質(zhì)料被給予我們，也就沒有知識的發(fā)生。所以我們的感性直觀形式雖然使進(jìn)入到其中來的經(jīng)驗質(zhì)料被安排在空間與時間的秩序之中而不是混沌一團(tuán)，但是它同時也限制我們只能認(rèn)識事物對我們的表現(xiàn)而不可能認(rèn)識事物自身。,.,（二）先驗分析論,所謂“先驗分析論”亦即研究知性的先天認(rèn)識形式的理論，它是“先驗邏輯”的第一部分。對于知識而言，僅僅有感性直觀形式是不夠的，還必須有知性的參與才能構(gòu)成知識。感性的作用是接受經(jīng)驗質(zhì)料，知性的作用則是對這些經(jīng)驗質(zhì)料進(jìn)行綜合統(tǒng)一以構(gòu)成知識。因此感性的特點是接受性，而知性的特點則是構(gòu)成性。感性之所司在直觀，知性之所司在思維，思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的，對于知識而言兩者缺一不可。感性的先天認(rèn)識形式是空間與時間，知性的先天認(rèn)識形式就是知性純概念，亦即“范疇”。,.,我們的知性有兩方面的功能：一是邏輯功能，一是認(rèn)識功能。前者在知識的基礎(chǔ)上規(guī)定著思維的判斷形式，這是形式邏輯的范圍；后者則為我們提供新的知識，這是“先驗邏輯”的領(lǐng)域。自亞里士多德以來，我們的形式邏輯已經(jīng)相當(dāng)完備了，沒有人懷疑形式邏輯是普遍必然的亦即“先天的”，因而為形式邏輯提供知識內(nèi)容的先驗邏輯也一定是先天的，因為它是形式邏輯的基礎(chǔ)。所以，形式邏輯與先驗邏輯是對應(yīng)的，在每一個判斷形式的背后都有某種先驗的要素作為它的基礎(chǔ)，這種先驗要素就是“范疇”。換言之，在形式邏輯的判斷形式規(guī)范我們已有的知識之前，必須先由先驗邏輯的范疇綜合統(tǒng)一感性雜多表象而構(gòu)成知識。如果知識的判斷形式是先天的，那么范疇也一定是先天的。于是，康德把形式邏輯的判斷形式整理出來，建立了由量、質(zhì)、關(guān)系和樣式四組十二個判斷形式所組成的判斷表，并且一一對應(yīng)地建立了先驗邏輯的范疇表：,.,判斷表1、量的判斷：全稱的、特稱的、單稱的2、質(zhì)的判斷：肯定的、否定的、不定的3、關(guān)系的判斷：直言的、假言的、選言的4、樣式的判斷：或然的、實然的、必然的范疇表1、量的范疇：單一性、復(fù)多性、總體性2、質(zhì)的范疇：實在性、否定性、限制性3、關(guān)系的范疇：依附性與實體性（實體與偶性）原因性與結(jié)果性（原因與結(jié)果）交互性（主動與被動的相互作用）4、樣式的范疇：可能性與不可能性、存在性與非存在性、必然性與偶然性,.,康德借用法律上的一個概念，將關(guān)于范疇的證明稱之為“演繹”。人們在法律上常常要區(qū)分事實問題和權(quán)利問題：我事實上占有某物并不意味著我有合法的權(quán)利占有某物，關(guān)于權(quán)利問題的證明就被稱之為“演繹（deduction）”。同樣，我們每時每刻都在使用范疇，但是這并不意味著我們對范疇的使用都是合法的。所以，范疇需要“演繹”。在康德看來，證明范疇的先天性亦即所謂范疇的“形而上學(xué)演繹”并不困難，因為它們作為概念本來就是主體固有的認(rèn)識形式，而且形式邏輯的判斷表也可以看作是一種證明。真正的困難在于說明屬于主觀范圍的范疇對于經(jīng)驗如何具有客觀有效性，亦即主觀的范疇如何是經(jīng)驗的先天條件，這就是“先驗演繹”。于是，康德就把研究的重心放在了“先驗演繹”上，致力于證明范疇用于經(jīng)驗的客觀有效性。,.,純粹理性批判一書是哲學(xué)史上最晦澀難懂的著作之一，而其中最難于理解的部分就是關(guān)于范疇的先驗演繹，康德自己亦稱之為形而上學(xué)史上最艱難的事業(yè)。它的困難在于知性范疇與感性經(jīng)驗畢竟是間接的關(guān)系，在通常觀念中，即使沒有范疇的參與我們一樣可以形成經(jīng)驗，而康德要證明的卻是范疇是經(jīng)驗的先天條件，換言之，離開了范疇我們就不可能形成經(jīng)驗。其困難的程度可想而知。先驗演繹分為“主觀演繹”和“客觀演繹”。所謂“主觀演繹”的思路是通過說明形成知識的主觀條件，進(jìn)一步揭示知識的先天條件，說明知識之最高的先驗根據(jù)。知識以判斷為基本單位，所謂判斷就是以某種形式把不同的表象或概念聯(lián)結(jié)在一起，康德把這種聯(lián)結(jié)稱之為“綜合”。綜合屬于知性而不能來源于感性，因為感性是被動的接受能力而綜合卻是主動的思維作用。通過感性直觀形式所接受的東西只是相互之間沒有聯(lián)系的“雜多表象”，唯有知性的綜合作用才能把這些雜多表象聯(lián)結(jié)為判斷。,.,在認(rèn)識中，綜合有三重作用：首先，是“直觀中把握性的綜合”，如果沒有這一綜合，我們就可能在抓住一個表象的時候丟失了其他的表象。其次，是“想象中再現(xiàn)性的綜合”，如果經(jīng)驗過的東西不能再現(xiàn)出來，我們就不可能有關(guān)于對象的完整的表象。最后，是“概念中認(rèn)知性的綜合”，如果我們不能在概念上把眾多表象“抓”在一起，就不可能形成關(guān)于對象的知識。當(dāng)我們形成了關(guān)于對象的知識之后，我們就會問，這個對象究竟是什么？按照康德的觀點，對象不可能是事物自身而只能是事物對我們的表現(xiàn)，因此“對象”在認(rèn)識中實際上所起的作用就是把不同的表象結(jié)合于一身的同一性，亦即對象概念。然而由于對象不是外在的事物而是我們的表象，因此所謂對象的同一性歸根結(jié)底乃是意識的同一性，而意識的同一性則必須以自我的同一性為基礎(chǔ)和前提。,.,先驗統(tǒng)覺,所以一切認(rèn)識之最高的根據(jù)就是先驗主體的自我同一性，康德也稱之為“先驗自我”、“先驗我思”或“先驗統(tǒng)覺”?！敖y(tǒng)覺”有經(jīng)驗的和先驗的區(qū)別。所謂“經(jīng)驗統(tǒng)覺”作為內(nèi)知覺乃是變化不定的意識情狀，即休謨所說的“一束知覺”。能夠?qū)@些多種多樣、變化不定的意識情狀有所覺察，就必須有一個自身始終保持同一性的不變的自我意識，這就是“先驗統(tǒng)覺”?！跋闰灲y(tǒng)覺”是一切認(rèn)識活動形式上最高的先驗根據(jù)，不過其自身卻不是認(rèn)識的對象。,.,純粹理性批判出版以后，有人指責(zé)康德的上述思想是巴克萊式的主觀唯心主義?？档聻榱吮苊庹`解，在出版該書的第二版時干脆刪去了主觀演繹，加強(qiáng)了客觀演繹部分。實際上，主觀演繹的重要意義并不低于客觀演繹，雖然就康德的主題而論，客觀演繹才是其最終的目的。所謂“客觀演繹”完全從自我的先驗同一性出發(fā)，通過自我意識與對象意識之間的關(guān)系來說明范疇對于經(jīng)驗的客觀有效性。,.,.,.,.,我們的一切認(rèn)識都必須以自我的先驗同一性為其前提，我思伴隨著我的一切表象，如果我的表象和知識不屬于我，那么一切知識都不可能發(fā)生。因此先驗自我或先驗統(tǒng)覺的自身同一性乃是認(rèn)識的最高根據(jù)，這就是“我我”的分析的同一。然而，如果我的表象和對象本身不具有某種綜合的統(tǒng)一性，我也不可能從它們之中意識到自身的同一性，所以說自我意識還必須以對象之綜合的統(tǒng)一性為前提。但是這樣一來，自我意識與對象意識就成了互為根據(jù)的了。在康德看來，先驗自我的同一性是認(rèn)識的最高根據(jù)，而對象的統(tǒng)一性其實就來自自我之先天的綜合統(tǒng)一功能，這個綜合統(tǒng)一功能就是范疇的作用。這就是說，范疇作為先驗自我之綜合統(tǒng)一功能的體現(xiàn)，乃是自我與對象之間的“中介”。在綜合統(tǒng)一雜多表象的認(rèn)識活動中，范疇一方面把先驗自我的同一性帶給每一個雜多表象，一方面又把由雜多表象綜合而成的對象帶到先驗自我之中。由此可見，知性范疇是形成經(jīng)驗對象的先天條件，如果沒有范疇我們不僅不可能形成知識，而且也不可能形成經(jīng)驗對象。,.,換句話說，感性提供給我們的只是雜多表象而不是經(jīng)驗對象，經(jīng)驗對象并非感性所予而是知性范疇的綜合統(tǒng)一功能所形成的。由此，我們就證明了知性范疇對于經(jīng)驗的客觀有效性，因為它是經(jīng)驗的先天條件。至于知性范疇如何通過綜合統(tǒng)一感性雜多而形成經(jīng)驗對象，康德認(rèn)為是先驗想像力的作用：想像力一方面是盲目的因而屬于感性，但另一方面它的形象功能卻屬于知性。因此，知識與對象實際上都是由知性范疇形成的，因而是符合一致的，只是由于想像力盲目地形成經(jīng)驗對象，所以我們把對象看作是存在于我們之外的客觀實在。,.,然而，問題還沒有徹底解決。感性與知性、直觀與范疇是不同性質(zhì)的認(rèn)識能力，它們是如何結(jié)合在一起的？換言之，感性雜多是如何進(jìn)入知性的，知性范疇是如何運(yùn)用于感性經(jīng)驗的？顯然，我們必須在這兩者之間找到一個“第三者”作為連接的中介，這就是康德稱之為“先驗圖型”（Schema）的“時間”?！皶r間”既是內(nèi)直觀的先天形式，同時亦與知性相關(guān)，無論感性經(jīng)驗還是知性概念都以“時間”為存在的條件，因而“時間”就成了溝通直觀與范疇的橋梁。簡言之，范疇是通過一定的時間圖型而作用于直觀雜多的?，F(xiàn)在，我們可以展示知性在經(jīng)驗中進(jìn)行綜合統(tǒng)一時所采用的普遍原理了，這些原理作為“純粹形而下的自然科學(xué)普遍原理”，乃是構(gòu)成科學(xué)知識的最基本的四條原則，一切自然科學(xué)知識都必須以這四條基本原則為依據(jù)才能形成具體的科學(xué)知識，亦即“先天綜合判斷”。純粹知性的先驗原理是：,.,、直觀的公理、知覺的預(yù)測、經(jīng)驗的類比、一般經(jīng)驗思維的準(zhǔn)則于是，我們就達(dá)到了先驗哲學(xué)的最高峰：“知性為自然立法”。對康德來說，所謂“自然”并不是自然本身而是一切可能經(jīng)驗之表象的總和，這個表象的領(lǐng)域就構(gòu)成了“現(xiàn)象界”，而連接表象的法則就是知性的法則，亦即范疇。在“現(xiàn)象”（Phaenomena）之外，就是“本體”（Noumena）?！氨倔w”作為思想的對象首先是一個“界限概念”，它標(biāo)志著不可知的領(lǐng)域，亦表明現(xiàn)象并非終極存在，而其積極的意義唯有在實踐理性的領(lǐng)域才是可能的?？档乱环矫姘芽茖W(xué)知識的對象確定為現(xiàn)象從而證明了科學(xué)知識的普遍必然性，另一方面亦把認(rèn)識限制在了現(xiàn)象之內(nèi)，主張知性范疇只能在經(jīng)驗上使用而不能超驗地用于物自體之上，這就在證明數(shù)學(xué)知識和自然科學(xué)知識的普遍必然性的同時，證明了以往知識類型的形而上學(xué)的不可能性。既然范疇只能用于經(jīng)驗而不能用于超驗的物自體，為什么以往的形而上學(xué)總要迫使范疇去做它不可能做的事呢？康德在“先驗辯證論”中對形而上學(xué)進(jìn)行了全面深入的分析批判。,.,（三）先驗辯證論,我們的認(rèn)識從感覺經(jīng)驗開始，通過知性范疇的綜合統(tǒng)一而形成了知識。然而人類理性并不就此而滿足，它還要使知識成為體系，追求知識的完滿性，這就要靠理性的作用。感性的先天認(rèn)識形式是空間與時間，知性的先天認(rèn)識形式是范疇，理性的先天形式則是“理念”。知性是判斷的功能，理性則是推理的功能?？档略?jīng)通過形式邏輯的判斷表來確定先驗邏輯的范疇表，現(xiàn)在他以同樣的方式通過形式邏輯的推理形式來確定理性的理念。我們將三種推理形式直言推理、假言推理和選言推理推至極端，就得到了理性的三個理念，這就是靈魂、世界和上帝，它們分別代表著主觀世界、客觀世界和世界之全體的統(tǒng)一性。與感性和知性不同，理性的作用是“調(diào)整性”的，它與經(jīng)驗無關(guān)而只與知識相關(guān)，其作用只是引導(dǎo)知識進(jìn)一步完善，將知識調(diào)整成為體系，而理性調(diào)整知識的工具就是理念。所以，理念的統(tǒng)一性只是“理想的統(tǒng)一性”而不是“現(xiàn)實的統(tǒng)一性”，它們只是調(diào)整知識的工具而不是知識的對象。,.,然而，由于人類理性具有窮根究底的本性，它認(rèn)識了經(jīng)驗還不夠，非要去追問經(jīng)驗背后的根據(jù)是什么，并且認(rèn)為只要我們窮盡了經(jīng)驗所及的現(xiàn)象就能夠認(rèn)識現(xiàn)象之整體背后的根據(jù)，這就使它錯誤地把理念之“理想的統(tǒng)一性”當(dāng)作了“現(xiàn)實的統(tǒng)一性”，從而陷入了“先驗幻相”。在康德看來，雖然每個表象都是經(jīng)驗，但是表象之全體卻不是經(jīng)驗，而且我們只有一種認(rèn)識工具，那就是只能在經(jīng)驗中使用的知性范疇。因此，當(dāng)理性要求認(rèn)識現(xiàn)象背后的統(tǒng)一根據(jù)的時候，它就不可避免地迫使范疇作超驗的使用，由于我們對此沒有任何經(jīng)驗，所以不可能形成科學(xué)的知識。形而上學(xué)家的錯誤就在于此。當(dāng)一個天真幼稚的孩子站在開闊地帶的時候，他放眼望去，在地平線之極處，天與地似乎是交融在一起的，于是他就以為只要走到那里便可以一步登天。殊不知他每向前走一步，地平線就會向后退一步，因而永遠(yuǎn)也不可能走到地平線的盡頭。形而上學(xué)家們也是如此，他們幼稚地以為只要我們認(rèn)識了所有的現(xiàn)象，就可以由此而通達(dá)現(xiàn)象背后的東西，他們不知道，在我們與事物之間永遠(yuǎn)隔著一道經(jīng)驗的帷幕，而認(rèn)識是無論如何也不可能超越經(jīng)驗的。,.,因此，康德把他對理性之理念的考察稱為“關(guān)于幻相的邏輯”，其目的就是要揭示以往形而上學(xué)之所以陷入眾說紛紜莫衷一是之困境的原因，而“先驗辯證論”中所講的“辯證法”指的就是自相矛盾，因而是“消極的辯證法”?？档聦π味蠈W(xué)根據(jù)三個理念而形成的“理性心理學(xué)”、“理性宇宙論”和“理性神學(xué)”進(jìn)行了全面系統(tǒng)的批判，給了傳統(tǒng)形而上學(xué)以毀滅性的打擊。由于形而上學(xué)的錯誤在于迫使知性范疇作超驗的使用，而范疇分為四組，因而我們可以從范疇的使用上對形而上學(xué)進(jìn)行分析?！袄硇孕睦韺W(xué)”以“靈魂”為認(rèn)識的對象，它所陷入的