身體的認識論地位——論波蘭尼默會認識論的身體性維度

1、身體的認識論地位論波蘭尼默會認識論的身體性維度         09-08-28 15:09:00     作者：郁振華    編輯：凌月仙仙【內(nèi)容提要】 在身體性這個維度上，波蘭尼的默會認識論和梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學之間存在著某種思想的會聚。從知覺的身體性出發(fā)，通過對“身體在宇宙中的特殊地位”、關(guān)于身體的輔助意識的核心地位、“通過寓居而認識”等思想的闡發(fā)，默會認識論深刻地揭示了人類知識的身體根源。在關(guān)于他人之心的知識和身心關(guān)系問題上，

2、波蘭尼在強調(diào)心靈的身體性的同時，對心靈與其外在表現(xiàn)、心靈與身體作了區(qū)分，得出了心靈是其外在表現(xiàn)的意義，心靈是身體的意義的結(jié)論?！娟P(guān) 鍵 詞】默會認識論/身體性/波蘭尼/梅洛-龐蒂一、默會認識論和現(xiàn)象學傳統(tǒng)波蘭尼在哲學上最具原創(chuàng)性的貢獻是在兩種意識的理論的基礎(chǔ)上闡明了默會認識的結(jié)構(gòu)。比如，在用錘子敲釘子的活動中，我們既意識到釘子，也意識到錘子和握錘子的手掌、手指中的感覺。在此，我們注意的中心是釘子，而不是握錘子的手掌、手指中的感覺，我們對于后者的意識不是為了其本身，而是為了前者。波蘭尼認為，我們對釘子的意識是焦點意識（focal awareness），而對握錘子的手掌、手指中的感覺的意識是一種輔

3、助意識（subsidiary awareness）。默會認識就建立在兩種意識的動態(tài)關(guān)系之上。為了把握某一對象，我們需要將有關(guān)的各種線索、細節(jié)整合為一個綜合體來加以認識，這就涉及到了默會認識的兩個項目。我們對各種線索、細節(jié)、部分的輔助意識是默會認識的第一個項目，關(guān)于對象的焦點意識是第二個項目，為了認識后者，我們必須依賴于前者，我們從前者出發(fā)來關(guān)注后者。默會認識就具體地展開于從（from）第一個項目轉(zhuǎn)向（to）第二個項目的動態(tài)過程之中，“默會認識是一種from-to的認識”1p34。20世紀60年代，波蘭尼的默會認識論已趨成熟。在闡發(fā)默會認識論的各種理論意蘊，展示默會認識論解決一系列哲學問題的潛力

4、的同時，波蘭尼也注意到了自己的學說和其他哲學傳統(tǒng)之間的關(guān)聯(lián)，現(xiàn)象學傳統(tǒng)就是其中之一。波蘭尼的默會認識論和現(xiàn)象學傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)，具體表現(xiàn)為它與現(xiàn)象學的三大觀念的交接。這三大觀念是：意向性、在世和身體性。關(guān)于默會認識和意向性的關(guān)系，波蘭尼說：“布倫坦諾指出，意識必然關(guān)注一個對象，只有有意識的心靈活動才會關(guān)注一個對象。我對默會認識的分析，擴展了對意識的這種看法。它告訴我們，意識不僅是意向性的，而且它總是具有各種根源，由此出發(fā)去關(guān)注其對象。它包括對其輔助項的默會意識?！?p32 在波蘭尼看來，默會認識的from-to結(jié)構(gòu)比起布倫坦諾的意向性理論，更充分地闡明了意識的本性。它不僅展示了意向性，即意識的向量性

5、質(zhì)，而且表明，意識的指向性是以對輔助項的默會意識為基礎(chǔ)的。 意識除了有其“to”的方面之外，還有其“from”的方面。波蘭尼從默會認識論的from-to結(jié)構(gòu)引出了一個重要結(jié)論：認識是通過寓居而展開的（knowing by indwelling）。正是在這一點上，波蘭尼看到了默會認識論和海德格爾的“在世”思想的關(guān)聯(lián)。在個人知識火炬叢書版（1964年）的序言中，波蘭尼說：“所有理解都以我們寓居于我們所把握的對象的細節(jié)之中為基礎(chǔ)。這種寓居就是我們介入到我們所把握的對象的存在之中，它就是海德格爾所說的在世（being-in-the-world）?！?px 他還說：“寓居就是在世。默會認識的任何一種行動

6、，都改變我們的存在，重新定向和收緊我們介入世界的活動；存在主義和現(xiàn)象學在其他的名目下研究了這種過程?，F(xiàn)在我們必須以默會認識的更具體的結(jié)構(gòu)來重新詮釋這類觀察。”3pxi 筆者曾按照波蘭尼所指示的方向，從默會知識論的角度，對海德格爾的“在世”觀念的認識論意蘊，作過一番考察4。雖然“寓居就是在世”這個命題極有啟發(fā)性，但波蘭尼的“寓居”和海德格爾的“在世”有一個重大區(qū)別。下文將表明，波蘭尼的“通過寓居而認識”的思想，基于他對身體在宇宙中獨特地位的認識，而海德格爾卻并不把此在看作本質(zhì)上是身體化的。按照Hubert Dreyfus對海德格爾的詮釋：“海德格爾似乎認為，擁有一個身體并不屬于此在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)此在

7、的存在方式本質(zhì)上是一種自我詮釋的活動這種一般性的主張，無疑可以推出此在不必是身體化的?！?p41 Marjorie Grene也是這么看的。她說：“海德格爾式的人，盡管像海德格爾所說的那樣，在每一種情況下都是我屬的，卻像笛卡兒式的心靈一樣，可以是非身體化的。雖然他偶爾會提及身體，但是，身體性的問題被認為是不相干的而被棄置一邊?！?p77缺乏身體性的維度，可以說是海德格爾在世思想的一個重要缺陷。在現(xiàn)象學傳統(tǒng)中，梅洛-龐蒂克服了這一缺陷。“身體是在世的媒介”7p77，“身體是我們在世界上的錨地（anchorage）”7p82。這類表述很好地傳達出了梅洛-龐蒂哲學的要旨。正是在身體性（embodim

8、ent）這個維度上，波蘭尼和梅洛-龐蒂有一種思想的會聚。Marjorie Grene最早洞察到，在梅洛-龐蒂和波蘭尼之間有一種驚人的相似性。在其哲學證詞一書中，她回憶了她開始認識到兩個哲學家的共同點的歷史語境：“在1960-61年間，我無意間接觸到了知覺現(xiàn)象學的英文本（法文版最早出版于1945年）這件事情發(fā)生得有點晚了。在50年代的大部分時間中，我和邁克·波蘭尼一起工作，其結(jié)果就是個人知識。在我看來，梅洛-龐蒂的著作傳達了同樣的信息，但采取了不同的次序，并采用了我既能理解又能使用的語言（或者在當時看來是這樣）?！?p69 Marjorie Grene曾努力使波蘭尼看到他和梅洛-龐蒂之

9、間的相似性。 正如Phil Mullins所指出的那樣，也許是在Grene的建議之下，波蘭尼開始閱讀梅洛-龐蒂的著作。在1960年代，在討論身體的認識論地位時，波蘭尼曾多次提及梅洛-龐蒂。Richard Shusterman在評論身體化這個主題時指出，“在西方哲學中，梅洛-龐蒂有點像是身體的守護神。沒有人能像梅洛-龐蒂那樣，提出嚴格、系統(tǒng)和持續(xù)的論證，來證明身體在人類經(jīng)驗和意義中的優(yōu)先性”8p151。相對而言，身體性不是波蘭尼哲學的核心課題，而只是其默會認識論的一個方面，雖然是極為重要的一個方面。所以，波蘭尼對身體性的討論，不具備梅洛-龐蒂那樣的義理規(guī)模。但是，他以獨特的視角，深入地闡發(fā)了身體

10、的認識論地位，對于身體性論題的展開，作出了自己的貢獻。雖然Marjorie Grene提出了關(guān)于波蘭尼和梅洛-龐蒂的思想會聚的課題，但是，按筆者的了解，這一課題尚未深入展開。在系統(tǒng)深入地比較波蘭尼和梅洛-龐蒂的身體性思想之前，還有更為基礎(chǔ)性的工作要做。所以，相對于Marjorie Grene提出的課題來說，本文的目標還是相當初步的。在本文中，筆者試圖準確地闡明波蘭尼默會認識論的身體性維度，展示他在這個問題上的洞見，并澄清某種誤解。二、人類知識的身體根源與梅洛-龐蒂一樣，波蘭尼也是從對知覺的分析而切入身體性現(xiàn)象的。當然，波蘭尼并不像梅洛-龐蒂那樣擁有一套系統(tǒng)的知覺理論。他把知覺看作是默會認識的一

11、個范例。通過從默會認識論的角度來考察知覺，波蘭尼把身體性現(xiàn)象主題化了。試想一個視知覺的例子。當一個對象發(fā)出一束光，進入我的眼睛，在我的身體中會有各種反應。“這些反應作為輔助項起作用，我把它們整合起來以形成關(guān)于對象的視覺。對象在身體內(nèi)引起了這些反應，我所看到的對象，是我賦予這些反應的意義?！?p38 在我看到對象的時候，我身體內(nèi)的許多反應是我不能就其本身來體驗的。在這些反應中，有一些是波蘭尼所說的閾下線索，比如我的眼肌的收縮和我的內(nèi)耳迷路的活動9p139140，有些是大腦皮層上進行的神經(jīng)過程。盡管在我看到一個對象的時候，這些內(nèi)在過程是不能就其本身來經(jīng)驗的，我還是根據(jù)我所看到的對象的感性性質(zhì)（如形

12、狀、大小、位置、顏色等等）而意識到它們。這些感性性質(zhì)是我身體中的內(nèi)在過程的意義。作為默會認識的一個范例，視知覺中發(fā)生的過程是：把身體經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為關(guān)于外部對象的知覺。在闡明了身體經(jīng)驗如何參與知覺的基礎(chǔ)上，波蘭尼把知覺的身體性特征一般化，提出了關(guān)于所有人類知識的身體根源以及人類心靈的身體性的普遍論斷。他說：從身體參與知覺行動的方式，可進而引出一個一般性的結(jié)論，它包括所有知識和思想的身體根源每當我們試圖理解世界的時候，我們都得依賴于我們關(guān)于世界對我們身體的影響以及我們身體對這些影響的復雜反應的默會知識9p147148。任何一種認知活動都預設(shè)了對我們身體的輔助意識，任何一種知識都有其身體根源。波蘭尼的結(jié)

13、論是：“所有思想都是肉身性的（incarnate）；它靠身體為生”9p134，人類心靈本質(zhì)上是身體化的，“因為人類心靈活動于、寓居于人的身體之中，所以，心靈只能被了解為是活動于、寓居于身體之中的”9p152。所有人類知識都有其身體根源這一主張，與下面這個事實是協(xié)調(diào)一致的，即通常我們不把我們的身體當作一個對象。波蘭尼把這個現(xiàn)象刻畫為“我們的身體在宇宙中的獨特地位”（the unique position of our body in the universe）。他說：“我們身體的特殊性在于，它是唯一這樣一個各種東西的集合，我們幾乎完全通過依賴于我們對它們的意識去關(guān)注其他東西而來了解它們。這就是我

14、們的身體在宇宙中的獨特地位?！?p159 也就是說，在絕大多數(shù)情況下，我們的身體不是我們關(guān)注的中心。通常，我們對自己的身體擁有一種輔助意識，以關(guān)注其他的東西。他指出：這就是我們通常覺察到（意識到）我們的身體的方式。只有當我們疼痛的時候，我們才以焦點的方式感覺到我們的內(nèi)在部分。我們很少觀察我們身體的外在形象。沒有大鏡子的人對他們身體的外在形象所知甚少。正是對我們身體的輔助感覺，使我們感到，它是我們的身體。這就是我們的身體通常對我們所具有的意義9p183。在我們的日常應對世界的活動順利進行的時候，我們不會關(guān)注我們的身體。只有在特定的情況下，比如疼痛發(fā)生時，我們才會對它具有焦點意識。當然，對于生理學

15、家來說，當他檢查我們的身體的時候，我們的身體是他關(guān)注的焦點，但是，值得強調(diào)的是，在他檢查我們的身體的時候，他必須依賴于對自己身體的輔助意識。總之，通常我們對自己身體的經(jīng)驗，就在于我們對它擁有輔助意識。波蘭尼認為，在認識一個對象的活動中，主要牽涉到三種類型的輔助意識。他說：“我們已經(jīng)看到，在我們對綜合體（comprehensive entity）的認識活動中，我們對綜合體的諸細節(jié)的輔助意識，與我們對自己的身體存在的輔助意識以及文化存在的輔助意識，融為一體?！?p134 就是說，我們對綜合體的諸細節(jié)的輔助意識，我們關(guān)于自己的身體的輔助意識，以及我們對建立在過去經(jīng)驗的基礎(chǔ)上的文化遺產(chǎn)（特別是用來解釋

16、我們的研究主題的言述框架）的輔助意識，是我們在認識對象的活動中不可或缺的三種基本的輔助意識。現(xiàn)在的問題是，這三種輔助意識之間是什么關(guān)系？默會認識論所揭示的我們身體在宇宙中的獨特地位，為我們考察這三者之間的關(guān)系，提供了一個獨特的視角。在波蘭尼看來，三種輔助意識之間不是一種沒有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的分離并置關(guān)系。我們身體的獨特地位蘊涵了如下看法：在這三種輔助意識中，我們對自己身體的輔助意識占有一種核心地位。我們的各種物質(zhì)工具，如錘子、手杖、探棒等，可理解為人的身體的一種自然延長。而語言，我們最強有力的理智工具，可以看作是身體的進一步延長?！霸谡f、讀、寫當中使用語言，是對我們的身體性裝備的延長，進而成為有智能的

17、人類。這種對我們自身的延長，發(fā)展了我們的新機能。我們的整個教育就是以這樣的方式展開的，隨著我們中的每一個人內(nèi)化了我們的文化遺產(chǎn)，他就成為一個按照這樣一種世界觀來看待世界、體驗生活的人?！?p148 語言是我們身體裝備的延長，關(guān)于文化遺產(chǎn)的輔助意識，是關(guān)于我們身體的輔助意識的延長。在此，波蘭尼闡明了關(guān)于身體的輔助意識和關(guān)于文化遺產(chǎn)的輔助意識之間的關(guān)系，那么，關(guān)于身體的輔助意識和關(guān)于綜合體的諸細節(jié)的輔助意識之間又是什么關(guān)系呢？波蘭尼說：“我們身體內(nèi)的生命過程與我們關(guān)于外部事物的知識之間的邏輯關(guān)系，可以提升為一種一般性，進而推廣到這樣一些情形，其中我們依賴于對某些事物的意識來關(guān)注另一種東西。當我們從

18、一組細節(jié)出發(fā)去關(guān)注一個整體之時，我們就在細節(jié)和整體之間建立起了一種邏輯關(guān)系，它類似于存在于我們身體和外部事物之間的關(guān)系。”9p148不難看出，在此，波蘭尼的建議是：我們可以把我們對綜合體的細節(jié)的輔助意識，納入我們對自己身體的輔助意識之中，把前者看作是后者的一個延長?？梢?，在波蘭尼那里，認識活動中所包含的這三種輔助意識之間，具有某種內(nèi)在的統(tǒng)一性。其中，對我們身體的輔助意識具有一種核心的地位，其他兩種輔助意識都可以被看作是它的延長。人類知識的身體根源這一洞見，在“通過寓居而認識”的學說中得到了進一步的闡發(fā)。如上所述，人類心靈本質(zhì)上是身體化的，它活動并寓居于身體之中。波蘭尼把活在身體中的感覺即寓居于

19、身體中的感覺，等同于我們關(guān)于身體的from-knowledge（從身體出發(fā)的知識），也就是對身體的輔助意識。他說：“這就是對身體的from-knowledge之于我們的意義：它相當于意識到活在自己的身體中?！?p33 在波蘭尼看來，對自己的身體的輔助意識，代表了最高程度的寓居?！拔覀冎杂心芰硪龑Ш腕w驗我們的身體（包括我們的神經(jīng)系統(tǒng)）的有意識活動，是由于如下事實，即我們寓居在它們之中。除了我們自己，沒有人能夠直接寓居于我們的身體之中，沒有人能充分（fully）知道它所有的有意識活動?！?p220 沒有人能像我們自己那樣來體驗我們的身體，在各種程度的寓居中，對自己身體的輔助意識無疑是最充分的

20、、程度最高的。如果說，對身體的輔助意識意味著最高程度的寓居，那么，上文所說的對身體的輔助意識的核心地位意味著，其他種類的輔助意識代表了不同層次的寓居。波蘭尼指出：“我們可以說，當我們學習使用語言、或探棒、或工具，因而使得我們像意識到自己的身體那樣意識到這些事物的時候，我們內(nèi)化了這些事物并使我們寓居于它們之中。”9p148“有鑒于此，我們可以把理解一個整體的行動，看作是一種內(nèi)化其諸部分的活動，這使得我們能夠寓居于這些部分之中?！?p148 從中我們可以得出一個一般性的結(jié)論：當我們在認識活動中對于一個綜合體的各種線索或細節(jié)、或者我們的各種物質(zhì)工具、或者作為我們理智工具的各種言述框架擁有輔助意識時，

21、它們所起的作用，與我們在把握世界的活動中身體所起的作用相類似。對某物擁有輔助意識，就是寓居于其中。波蘭尼總結(jié)道：“在此意義上，我們可以說，當我們使某物作為默會認識的臨近項起作用時，我們就把它納入了我們的身體或者延長我們的身體去把它包容在內(nèi)因而我們就寓居在它之中了?！?1p16 這就是著名的“通過寓居而認識”的主張。總之，和意向性觀念相比，默會認識論的貢獻是突出了人類認識的“from”的方面，即強調(diào)了輔助意識。那么，現(xiàn)在我們看到，通過強調(diào)關(guān)于身體的輔助意識的核心地位，波蘭尼得到了“通過寓居而認識”的結(jié)論。波蘭尼意識到，他關(guān)于人類知識的身體根源的論述與梅洛-龐蒂的思想有相通之處。在默會推理的邏輯（

22、1964）一文中，在闡明了我們的身體在宇宙中的獨特地位（即通常我們只對自己的身體擁有輔助意識）之后，波蘭尼評論道：“現(xiàn)象學把對我們身體的這種感覺與把身體視為一種外在對象的觀點作了對照?！?p148 這句話之后的注釋表明，波蘭尼這里所說的現(xiàn)象學，指的就是梅洛-龐蒂的哲學。無疑，波蘭尼敏銳地擊中了梅洛-龐蒂思想的要旨。把身體看作是世界中的一個對象，還是把身體看作是我們與世界交往的媒介，這一區(qū)分對梅洛-龐蒂的哲學來說具有根本的重要性。在梅洛-龐蒂看來，對于作為外在對象的身體的客觀表象（objective representation），是被嵌在把我們的身體看作是在世的媒介這樣一種生存經(jīng)驗（exist

23、ential experience）之中的。關(guān)于我們身體的生存經(jīng)驗是本源性的，而對我們的身體的客觀表象是派生性的。梅洛-龐蒂對這一區(qū)分作了充分的討論。波蘭尼從默會認識論出發(fā)，對這一區(qū)分作了如下詮釋：默會認識論把這一差異看作是關(guān)注某事物（looking at something）與從它出發(fā)來關(guān)注作為它的意義的其他東西（attending from it at something else）之間的差異。寓居于我們的身體之中，顯然能使我們從它出發(fā)來關(guān)注外部事物，而一個外在的觀察者會關(guān)注在身體中所發(fā)生的事情，把它看作一個對象或一臺機器。他得不到這些事件對于寓居在身體中的人所具有的意義，難以分享此人對他

24、的身體所擁有的經(jīng)驗9p148。在這里，把身體看作外在對象的客觀表象與把身體作為我們在世的錨地的生存經(jīng)驗之間的差異，被詮釋為默會認識的結(jié)構(gòu)中的“at”和“from”之間的差異。 關(guān)注身體，就是對身體擁有焦點意識；從身體出發(fā)去關(guān)注其他的東西，就是對身體擁有一種輔助意識。他人身體的外在觀察者和寓居在自己身體中的人，正好對應于關(guān)于身體的這兩種意識。很難說波蘭尼的這一詮釋窮盡了這一區(qū)分在梅洛-龐蒂哲學中的豐富內(nèi)涵，但是，它起碼從一個側(cè)面，揭示了這一區(qū)分的認識論意蘊。三、心靈和身體波蘭尼身體性觀念的另一個重要方面，與以下兩個問題密切相關(guān)，即關(guān)于他人之心的知識問題和身心關(guān)系問題。在關(guān)于他人之心的知識問題上，

25、波蘭尼和賴爾之間存在著一種實質(zhì)性的對話關(guān)系。波蘭尼這么概括賴爾的立場：在一定程度上，賴爾對于我們關(guān)于他人之心的知識的看法，與我在這里的主張相近。他引人注目地證明了，我們不是通過推理過程來了解另一心靈的活動的，我們只是理解它們。但是，由于他沒有默會認識的觀念，他的結(jié)論是，身體和心靈“不是兩樣東西”，不是“前后串聯(lián)的兩種活動”，因而“絕大多數(shù)的智能活動不是通向心靈的線索，它們就是那些活動。”我反對這種理論2p34。這段話清楚地闡明了波蘭尼和賴爾之間的異同，試述如下：關(guān)于他人之心的知識問題，不僅與他人之心的存在有關(guān)，而且與他人之心的性質(zhì)有關(guān)。為“機器中的幽靈”的教條所羈絆，有些哲學家，盡管承認我們不

26、能直接通達他人的心靈，卻主張從他們的外在行為來推論他們的心靈。賴爾反對這一主張。他認為：“在理解他人的言行時，我發(fā)現(xiàn)存在著其他的心靈。在理解你說的話，在欣賞你的玩笑，在看穿你下棋的手法，在理解你的論證，在聽到你找我論證中的漏洞的時候，我不是在推斷你心靈的活動，我是在理解它們。當然，我不只聽見你發(fā)出的聲音，或僅僅看見你做的動作。我是在理解我所聽到的和所看到的東西。但是，這種理解不是在推斷什么隱秘的原因。發(fā)現(xiàn)大多數(shù)人有心靈（盡管傻子和手中的嬰兒沒有心靈），就是要發(fā)現(xiàn)他們能夠以及傾向于做某些事情。我們是通過見證他們所做的事情，來做到這一點的?！?2p6061 賴爾認為，關(guān)于他人之心的知識，不是一個邏

27、輯推論的問題，“因為這種推論的前提要么是不充分的，要么是未知的”12p60。只有通過把握他人的言行，我們才能知道他人心靈的存在及其性質(zhì)?？傊?，關(guān)于他人之心的知識，是理解他人所做的事情的結(jié)果。波蘭尼也認為，我們不是通過一個明確推理（explicit inference）的過程來了解他人之心的。在此，他敏銳地注意到，關(guān)于他人之心的知識問題與關(guān)于外部對象的知識的問題之間，具有某種對稱性。在關(guān)于外部對象的知識問題上，波蘭尼對現(xiàn)象主義提出了批評?，F(xiàn)象主義把感覺材料看作是關(guān)于外部世界的終極信息，我們關(guān)于外部對象的知識是從這些感覺材料出發(fā)加以推論的結(jié)果。但在闡明如何展開這種推論時，現(xiàn)象主義陷入了重重的困難。

28、波蘭尼認為，現(xiàn)象主義的前提就有問題。如果我們不接受現(xiàn)象主義的前提，也就能避免其理論上的困難。波蘭尼認為，我們關(guān)于外在對象的知識是一個默會整合過程的結(jié)果，因此，像如何進行這種推理的問題就不會發(fā)生。“這一點同樣也適用于如何推論他人心靈的存在這個不可解決的問題。這個問題不會產(chǎn)生。因為我們不是通過明確推理而是通過默會整合來知道他人的心靈的”9p170。雖然在關(guān)于他人之心的知識不是一個明確推理的結(jié)果這個問題上，賴爾和波蘭尼有共識，但很快他們就產(chǎn)生了分歧。賴爾致力于瓦解笛卡兒式的二元論，所以他主張心靈與其外在表現(xiàn)不是兩回事情。他說：“外在的智能表現(xiàn)不是心靈的活動的線索，它們就是這些活動。當Boswell描

29、寫Johnson如何寫作、如果說話、如何吃東西、如何煩躁不安、如何發(fā)怒時，他就描述了他的心靈?！?3p58 波蘭尼反對把心靈直接等同于各種外在活動，他指出：“像賴爾那樣說這些活動就是他的心靈是錯誤的。這么說，就是犯了一個范疇錯誤（用賴爾教授的術(shù)語來說），其性質(zhì)正如我們說，一個符號就是它的意義一樣?！毙撵`不等同于其外在表現(xiàn)。但這只是一種消極的說法。積極地說，心靈與其外在表現(xiàn)是什么關(guān)系呢？我們又是如何獲得關(guān)于他人之心的知識的呢？波蘭尼從默會認識論出發(fā)，對這個問題作出了明確的回答。他認為，心靈是它的各種外在活動的意義，這些活動是心靈的線索，它們與心靈的關(guān)系，正如細節(jié)與綜合體的關(guān)系一樣。因此，了解他人

30、之心的方法，就是寓居于他的活動之中?！巴ㄟ^寓居于一個棋手的走法，我們了解他的心靈，通過寓居于因疼痛而扭曲的臉，我們了解另一個人的痛苦?！?p215 可見，“通過寓居而認識”是了解他人之心的基本方式，如上所述，這本質(zhì)上是一個默會整合的過程。他人之心的知識問題和身心問題密切相關(guān)。波蘭尼又是如何解決身心問題的呢？波蘭尼試圖從默會認識的邏輯和層級化實在的本體論出發(fā)，來解決身心問題。他的主旨是，在承認心靈本質(zhì)上是身體化的前提之下，闡明身心之間的差異。這是他處理身心問題的基本方案。     09-08-28 15:09:00    &#

31、160;作者：郁振華    編輯：凌月仙仙為了強調(diào)身心差異，波蘭尼談到了“身心二元論”：我們可以這樣來表述身心二元論，把它看作是一個主體觀察一個外在對象（如一只貓）這樣一種經(jīng)驗與一個神經(jīng)生理學家觀察看見那只貓的那個主體的身體機制之間的差異。兩者的經(jīng)驗有很大的差異。主體看見了貓，但他沒有看見他用來看見貓的機制；神經(jīng)生理學家看見了該主體所用的機制，但是他不能分享該主體對于貓的視覺2p39?？匆娨恢回埡涂吹娇匆娨恢回埖纳眢w機制有很大的不同：看見一只貓是一種from-to knowledge，主體整合他關(guān)于身體機制的from-knowledge而看見了一只貓；而

32、一個生理學家則沒有這種經(jīng)驗，他對于看見一只貓的身體機制具有一種at-knowledge。波蘭尼把身心差異看作是默會認識的兩個項目之間的差異。“因此，對于心靈和身體的意識使我們面對兩種不同的東西。由于存在著兩種類型的意識焦點的和輔助的我們可以明確地區(qū)分：作為一種from-to經(jīng)驗的心靈，與這種經(jīng)驗的諸輔助項。當后者被聚焦之時，就是身體機制?！?p238 按照默會認識的邏輯，心靈作為一種from-to的知識，是一種整合了身體機制的經(jīng)驗。心靈是身體的意義。波蘭尼認為，默會認識的邏輯和層級化實在的本體論有一種對應性。默會認識的兩個項目被看作是實在的兩個層次。波蘭尼認為，兩者之間的邏輯適用于實在的各個層

33、次系列，這些層次系列構(gòu)成了整個的宇宙。他說：“每一個層次都受到雙重控制；首先，受到適用于其構(gòu)成因素本身的規(guī)律的控制，其次，受到支配由它們所構(gòu)成的綜合體的規(guī)律的控制?！?1p36 一方面，高層（即綜合體）的活動，不能充分地由支配構(gòu)成低層次的細節(jié)的規(guī)律來說明；在低層次上，總是存在著一些邊界條件，即總有一組條件是不能由低層規(guī)律來決定的，高層規(guī)律支配著這些邊界條件，這就是邊際控制原則（the principle of marginal control）。另一方面，高層的運作必須依賴于支配細節(jié)的低層規(guī)律，因此，低層對于高層有所制約，它決定了高層規(guī)律成功地起作用的條件，也能說明它們失敗的原因。如果我們把層

34、級化實在的本體論的這些基本原則，應用于作為實在的兩個層級的心靈和身體，我們會得到如下結(jié)論：1. 一方面，心靈的活動依賴于身體?！耙驗樾撵`的活動依賴于低級的身體性原則，心靈可以因身體方面的不利變化而受到于擾，也可以因為其身體基礎(chǔ)的有利變化而被賦予新的機會?！?p221 2. 另一方面，心靈并不被身體所決定。生理學的觀察并不能使我們理解心靈的活動。生理學的機制和有機過程，當就其自身而被觀察時，總可被發(fā)現(xiàn)是以非覺知的方式（insentientiy）在活動的。作為實在的一個更高的層次，心靈不能用低層的實在，即身體機制來充分地加以說明。因此，機械決定論的主張，即認為心靈除了身體機制所規(guī)定的之外不可能做任

35、何其他的事情，是站不住腳的。波蘭尼指出：“我們因此可以看到，盡管根源于身體，心靈的活動還是自由的，其自由正如我們的常識所了解的那樣。心靈支配著神經(jīng)生理機制。盡管它依賴于它們，但不被它們所決定。”9p238 總之，立足于默會認識的邏輯和層級化實在的本體論，波蘭尼對身心問題的基本看法是：心靈本質(zhì)上是身體化的，心靈依賴于身體，但心靈又不等同于身體，心靈是身體的意義。至此，我們對波蘭尼在他人之心的知識問題和身心問題上的這兩個問題上的立場有了一個基本的了解。從這樣的立場出發(fā)，波蘭尼對梅洛-龐蒂作了如下評論：他對于我們?nèi)绾谓?jīng)驗我們的身體做了生動細致的描述。他寫道，身體是“通過其功能性價值”而“為我們所知的

36、”。在我們的行動中所牽涉到的它的各個部分，“是由于它們的共同意義而為我們所了解”。我們的身體表達意義，但是“語言不表達思想，它是主體在他的意義世界中所采取的某種立場”；“如果某一個存在是有意識的，它必定只是一個意向的網(wǎng)絡?！薄拔也皇峭ㄟ^理智解釋的行動（an act of intellectual interpretation）來理解他人的姿勢的。我展示自己的行動，必須被認為是不能還原為任何其他的東西的”，我們對自己身體的經(jīng)驗是一種生存性的行動（an existential act），它既非以觀察為基礎(chǔ)，也非以明確思想為基礎(chǔ)。這些話預示了我的分析，但是，從中我既沒有發(fā)現(xiàn)默會認識的邏輯，也沒有本體

37、論的層級化的理論，而在我看來，它們對于理解梅洛-龐蒂所描述的現(xiàn)象來說是不可或缺的9p221222。這是在波蘭尼的著作中所能找到的對梅洛-龐蒂的最為詳細的論述了。在波蘭尼看來，梅洛-龐蒂接近于這樣一種觀點，即我們關(guān)于他人之心的知識不是一個明確推理。在他看來，梅洛-龐蒂的主張（“我不是通過理智解釋的行動來理解他人的姿勢的”）和賴爾的主張（“我不是在推斷你的心靈的活動，我是在理解它們”），是相通的。但是，梅洛-龐蒂和賴爾也有明顯的不同。波蘭尼認為，兩者的差別在于：“梅洛-龐蒂在生存經(jīng)驗中找到了理智解釋的替代物，而賴爾卻沒有找到什么，所以他說大多數(shù)智能的行動不是心靈的線索，它們就是那些活動，這是荒謬的?！?p222在波蘭尼看來，由于其生存論視角（existential pe