邵雍天人之學(xué)視野下的孔子

1、邵雍天人之學(xué)視野下的孔子    邵雍天人之學(xué)視野下的孔子王新春摘要：歷史上，孔子一直被視為達(dá)致最高生命境界的圣人，而實(shí)成為生命境界哲學(xué)突顯后人們所追求的理想人格的化身。但對其為圣人的所以然，人們的理解往往不一。北宋邵雍即對此有其獨(dú)特理解。在他的天人之學(xué)視野下，孔子之為圣表現(xiàn)在：與大宇宙一體無隔，躋于天地境界；確立妙契春夏秋冬四個昊天生化萬物寶藏的、浸潤鮮明人文歷史理性精神的、成就理想人生的易、書、詩、春秋四個寶藏；為“萬世之師”，開拓出一種面向千秋萬世的人生偉業(yè)。關(guān)鍵詞：孔子；天人之學(xué)；天地境界；萬世之師生當(dāng)春秋末葉的孔子（前551前479），面對當(dāng)時的

2、“禮崩樂壞”局面，以其顯豁的人文價值理性之自覺，與既直面社會人生之現(xiàn)實(shí)、更著眼其長遠(yuǎn)未來的深沉理智態(tài)度和卓越前瞻性大視野，審時度勢，一則艱難疏通了西周初期所完備起的禮樂文化，再則更為這一浸潤著人文精神的文化由人自身那里尋得了其內(nèi)在真切可靠的價值根基，即“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”1（論語述而）的仁，從而在寓作于述的方式下建構(gòu)起仁禮合一的全新文化價值系統(tǒng)，指明了他所認(rèn)定的人之所以為人的真實(shí)意蘊(yùn)之所在及人生的應(yīng)然方向，首次開顯出人的自足人文生命理性意識，令人在拓展人文價值化的生活世界的過程中，挺立起自己生命的主體性，以此而確立起他在中國文化發(fā)展史上的顯赫地位，并被公認(rèn)為達(dá)致最高圓融生命境界的圣人

3、。在孔子思想的影響下，加之其他有識之士的倡導(dǎo)，基于價值優(yōu)先原則而明曉人之所以為人，提升生命的境界，涵養(yǎng)卓犖偉岸的人格氣象，珍視并積極追求生活的意義，實(shí)現(xiàn)富有價值的人生，彰顯人道的神圣與莊嚴(yán)，令生命得到適切安頓，成為中國哲學(xué)與文化的終極關(guān)切之所在。在此哲學(xué)、文化氛圍下，生命境界哲學(xué)得以突顯，孔子實(shí)已成為人們所追求的理想人格的化身，他之為圣人的所以然，又順理成章地成為歷代學(xué)人所關(guān)注的焦點(diǎn)。時代之不同，生命感悟、人生感悟之差異，哲學(xué)、文化價值系統(tǒng)之不一，就使得人們對于這一所以然的理解往往有別。這就存在一個頗值玩味的具有人生究竟意義的生命的哲學(xué)詮釋學(xué)（PhilosophicalHermeneutics

4、oflife）問題。生活在北宋的邵雍，即從生命境界問題的直接體認(rèn)出發(fā)，對孔子之為圣人的所以然，作出了自己獨(dú)特的理解。邵雍（10111077）字堯夫，卒謚康節(jié)，北宋時期富有高遠(yuǎn)哲學(xué)器識與高度哲學(xué)原創(chuàng)力的著名易學(xué)家和哲學(xué)家。他與周敦頤、張載、二程兄弟一道，上承中唐古文運(yùn)動中堅(jiān)韓愈、李翱等所初步揭開的更新、復(fù)興儒學(xué)思潮之序幕，以超邁漢唐、回歸先秦、直承孔孟為職志，不為經(jīng)典文本本身所囿限，創(chuàng)造性地詮釋之、轉(zhuǎn)化之，全面突破并實(shí)質(zhì)性地超越了漢唐經(jīng)典注疏之學(xué)而深入到心性義理之精微層面，從而為一種空前哲學(xué)化的嶄新儒學(xué)形態(tài)理學(xué)的形成，為“周孔之教”向“孔孟之道”的歷史性重大更替的實(shí)現(xiàn)，發(fā)揮了舉足輕重的奠基作用，

5、而被并稱為“北宋五子”。在邵雍看來，“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”2（觀物外篇下）。學(xué)問的最高境界是天人之學(xué)，達(dá)此境界方可稱得上真學(xué)問。而孔子之為圣人的所以然，依他之見，即必須在這種天人之學(xué)的視野下，才會得到真切的理解。為此，他即在其所確立的獨(dú)特天人之學(xué)的視野下，以其對宇宙、人生的徹然生命透悟，透過所撰主要著作皇極經(jīng)世（一稱皇極經(jīng)世書），為我們詮顯了一位他心目中的透顯著圓融圣人氣象的孔子。一視學(xué)問的最高境界為天人之學(xué)，顯系在具備深湛易學(xué)素養(yǎng)的前提下所形成的識見。邵雍之前，易學(xué)早已成為一種高度哲學(xué)性的天人之學(xué)。包括他在內(nèi)的“北宋五子”，皆深蒙其沾溉，并以天道性命相貫通的理路，繼對其分別作出重大原創(chuàng)

6、性重構(gòu)，從而分別以此為主要依托，尋得了各自思想體系之堅(jiān)實(shí)根柢。融舊鑄新、以推出皇極經(jīng)世一書的方式別開易學(xué)新生面的邵雍，其本人的確即已達(dá)到了這一學(xué)問的最高境界。正因如此，他才基于一全然收攝整個宇宙的全方位敞亮、開放的大宇宙心靈和一清晰完整的總體天人宇宙視野，立足于大宇宙及其流變這一終極視域，對包括社會人生在內(nèi)的宇宙萬象，作出了終極性觀照與定位。在他的視野下，人和宇宙萬象息息相通，共同構(gòu)成一有機(jī)生存、生命共同體；在這共同體內(nèi)，他（它）們彼此相互內(nèi)在而非外在；人全方位地向大宇宙開放，他自身生命的一切，皆一直因應(yīng)大宇宙流變不息的感性生命洪流，而處于同步的生成、演變狀態(tài)之中；天地人物相互內(nèi)在、相連一體、

7、動態(tài)流轉(zhuǎn)著的這個世界，遂成為人的整個生活的世界；而孔子就是曾經(jīng)置身于其中的佼佼者，并以其非凡境界與卓越建樹澤被后世，光耀千秋。下試析而論之。在邵雍看來，大宇宙及內(nèi)中的天人萬象乃以一元為一大的周期，從而元復(fù)一元、無有終窮地循環(huán)流變著。1元有12會，1會有30運(yùn)，1運(yùn)有12世，1世有30年。1元計(jì)有129600年。其中，每一元的前六會為整個宇宙大化的上升期，后六會則為其衰退期。了悟到此大化之理，則人們“不獨(dú)潤身，亦能潤心；不獨(dú)潤心，至于性命亦潤”2（觀物外篇下）！令自己的生命與學(xué)問一體無間而臻于徹上徹下、徹里徹外的樂的境界。而他即因此成為“卷舒萬世興亡手，出入千重云水身；雨后靜觀山意思，風(fēng)前閑看月

8、精神”3（卷九，安樂窩中酒一樽）的“安樂窩中快活人”3(卷九，安樂窩中四長吟)，孔子更成為圓妙之圣。即此而論，又可言：“學(xué)不至于樂，不可謂之學(xué)。”2（觀物外篇下）依邵雍之見，大宇宙及內(nèi)中的天地人物如此以一元為一大的周期的循環(huán)流變，其本原為太極。太極先衍生天，繼之衍生地，而后衍生人與物。在一元的流變周期內(nèi)，邵雍認(rèn)為，“天生于動者也，地生于靜者也”2（觀物篇四十一）。天地分別衍生于太極之動靜。太極動而生天，動極而靜，靜而生地。其中，太極動之始分化出陽氣，動之極分化出陰氣；靜之始分化出柔之質(zhì)，靜之極分化出剛之質(zhì)。可見，太極實(shí)當(dāng)指每一元中陰陽二氣及剛?cè)岫|(zhì)渾然尚未分化的宇宙本始狀態(tài)。而陰陽因其動靜之差

9、異，又分化出作為太陽、太陰、少陽、少陰的日月星辰；柔剛因其靜動之差異，又分化出作為太柔、太剛、少柔、少剛的水火土石。前為天之四象，會合為天之體的基本構(gòu)成；后為地之四象，會合為地之體的基本構(gòu)成。日月星辰引發(fā)天的暑寒晝夜之變，水火土石引發(fā)地的雨風(fēng)露雷之化。在此基礎(chǔ)上，包括人在內(nèi)的萬物，遂被次第造化而出：暑寒晝夜引發(fā)萬物的性情形體之變，雨風(fēng)露雷引發(fā)萬物的走飛草木之化。性情形體為動植物生命本身內(nèi)在與外在的一體之兩面，走飛草木則為其生命的具體實(shí)現(xiàn)形式；前四者交會為一體而形成動植物積極感物之能力，后四者交會互動而形成動植物因感而應(yīng)之能力。動植物的生命具體實(shí)現(xiàn)形式積極感暑寒晝夜，而使其生命本身有了性之走、性

10、之飛、性之草、性之木，情之走、情之飛、體之草、體之木的具體展現(xiàn)；動植物的生命本身因雨風(fēng)露雷之感而予以回應(yīng)，又使其生命具體實(shí)現(xiàn)形式有了走之性、走之情、走之形、走之體，飛之性、飛之情、木之形、木之體的具體分化。動植物生命本身于其生命實(shí)現(xiàn)形式上的上述各種具體展現(xiàn)，分別對事物的色聲氣味具有敏捷的感受力；而其生命實(shí)現(xiàn)形式于其生命本身上的上述諸般具體分化，又促成其中動物的目耳鼻口的靈敏。2（觀物篇四十一）動物之中，人為其一。“夫人也者，暑寒晝夜無不變，雨風(fēng)露雷無不化，性情形體無不感，走飛草木無不應(yīng)。所以目善萬物之色，耳善萬物之聲，鼻善萬物之氣，口善萬物之味，靈于萬物，不亦宜乎！”2（觀物篇四十一）人與大宇

11、宙一體無隔，因暑寒晝夜與雨風(fēng)露雷而分別使其生命本身與生命具體實(shí)現(xiàn)形式一直處于開放的生成變化狀態(tài)之中。人與宇宙萬象又彼此相互內(nèi)在，共同構(gòu)成一動態(tài)流轉(zhuǎn)著的有機(jī)生存、生命共同體，他的生命本身與生命具體實(shí)現(xiàn)形式，又極其廣泛而普遍地同宇宙萬象間一直處在彼感此應(yīng)、此感彼應(yīng)的互動狀態(tài)之中，以此而持續(xù)塑化著他的敏銳感物、應(yīng)物之能力，最終躋于萬物之靈的最高生命境地。邵雍指出：“有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。為兆物之物，豈非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。為兆人之人，豈非圣乎！是知人也者，物之至者也。”

12、2（觀物篇四十二，P421）在由太極、天地所造化出的萬物中，其存在的境地或生命的境界有著鮮明的等次差異。有的事物僅僅處于一個極為普通事物的存在境地上，有的事物則可以一而抵或十、或百、或千、或萬、或億乃至或兆個這樣的普通事物。以一而抵兆個普通事物的，即為人。人達(dá)致事物的最高品級，以其靈異自足的性情形體，令事物之為事物得到了圓融通透的展現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)，從而成為事物的圓滿體現(xiàn)者。同樣，在達(dá)到事物存在境地之極致的人之中，也存在著生命境界之差異。有的人僅僅處于一個極為普通之人的生命境界上，有的人則可以一而抵或十、或百、或千、或萬、或億乃至或兆個這樣的普通人。以一而抵兆個普通人的，即為圣人。圣人達(dá)致人的最高生命

13、境界，以其更為卓異自足的性情形體，令人之為人得到了圓融通透的展現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)，也無疑更令事物之為事物得到了至為圓融通透的展現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)，從而成為人、更成為物的圓滿體現(xiàn)者。而放眼宇宙大化，縱觀人生長河，這其中的圣人的杰出代表，邵雍認(rèn)為，就是孔子。在他看來，孔子在其整個現(xiàn)實(shí)生命的歷程中，同樣一直全方位地向他所值的大宇宙一體無隔地開放著，同樣與當(dāng)時的宇宙萬象相互內(nèi)在，互動相連，構(gòu)成一有機(jī)生存、生命共同體，而使其生命本身與生命具體實(shí)現(xiàn)形式一直處于開放的生成變化狀態(tài)之中。不僅如此，孔子還有其生命、人生的更精采處。他稱：“人皆知仲尼之為仲尼，不知仲尼之所以為仲尼”；“如其必欲知仲尼之所以為仲尼，則舍天地將奚之焉？人

14、皆知天地之為天地，不知天地之所以為天地”；“如其必欲知天地之所以為天地，則舍動靜將奚之焉？夫一動一靜者，天地至妙者歟？夫一動一靜之間者，天地人至妙至妙者歟？是故知仲尼之所以能盡三才之道者，謂其行無轍跡也”。2（觀物篇四十五）由太極所演化出的萬象中，天地人三者，即易學(xué)所言之“三才”，最為突出?？鬃右云溆H和于流變中的整個宇宙、視其為人的整個生活世界之所在的大宇宙心靈，異乎常人地洞明、透悟了如下三妙：即太極因其動靜而衍生天地之妙，天地因其動靜而生化萬物之妙，與宇宙大化中天地人各自的一動一靜間的相互轉(zhuǎn)換之妙（言此，則全然洞明、透悟宇宙大化中的一切動靜、隱顯之妙已在其中矣），因而能夠妙契大化，尤其是妙契

15、渾然不露形跡的天地動靜隱顯之脈動，達(dá)致人生的最高境界，即天地境界，而能行如天地而亦渾然不露形跡，令三才之道在他身上得到淋漓盡致的體現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)。二言孔子“盡三才之道”，這就存在一個三才之道之所自來以及孔子如何盡之的問題。邵雍指出，大宇宙及內(nèi)中的一切天人萬象之能如此產(chǎn)生與流變，系因其背后有一共同的所以然的終極根據(jù)，即道。道層層落實(shí)，遂有天、地、物、人之道的確立，并依次令它們分別有了其充分展現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)者。所謂：“道之道盡之于天矣，天之道盡之于地矣，天地之道盡之于萬物矣，天地萬物之道盡之于人矣?！?（觀物篇四十三）而道的這種層層落實(shí)，如要順暢、圓滿，其間有兩個至為關(guān)鍵的因素，一即既能成己又能成物的昊天，一

16、即繼此昊天而同樣既能成己又能成人的圣人?？鬃尤绾巍氨M三才之道”的問題，即可據(jù)此而尋得其答案。依邵雍之見，道首先落實(shí)為天道，然后才借天具體落實(shí)為其他一切之道。能夠確立己之道，而一則透過自身圓融地實(shí)現(xiàn)、展現(xiàn)道，再則借此充分實(shí)現(xiàn)其自身之所以為自身，三則最終令道暢達(dá)地實(shí)現(xiàn)、展現(xiàn)于地及其他所有事物，使之具體落實(shí)、體現(xiàn)為天地萬物之道，俾每一物亦皆各自充分地實(shí)現(xiàn)其自身之所以為自身，這樣的天，才是天之所以為天的完滿表征和充分實(shí)現(xiàn)與確證。邵雍名之曰昊天，而稱“天之能盡物，則謂之曰昊天”。2（觀物篇四十三）天地萬物之道，最終又充分實(shí)現(xiàn)、展現(xiàn)于人，并以此為其最高境界的圓融實(shí)現(xiàn)與展現(xiàn)。能夠真切了悟到此，并進(jìn)而積極促成

17、這種實(shí)現(xiàn)與展現(xiàn)的人，必能在一種浩然宇宙意識和濃郁人文關(guān)切下，毅然挺立其在大宇宙中的主體性與對整個社會人生的擔(dān)當(dāng)，一則使自身圓融地實(shí)現(xiàn)其之所以為自身，再則令萬民也各自充分地實(shí)現(xiàn)其之所以為自身。人而如是，才是人之所以為人的極致表征和充分實(shí)現(xiàn)與確證，邵雍即斷其為圣人，而稱“人之能盡民，則謂之曰圣人”。2（觀物篇四十三）而圣人之所以能夠如是，就是因?yàn)榇蠡掷m(xù)塑成了人人皆靈于萬物的自足性情形體，與人人皆具備了道的層層落實(shí)所賦予自身的自足價值根據(jù)和資源。天地萬物之道以圣人與萬民充分實(shí)現(xiàn)其豐富多樣的人之所以為人的方式，得到最終的、也是最高境界的圓融實(shí)現(xiàn)與展現(xiàn)，仰仗的乃是圣人所發(fā)揮的具有引領(lǐng)性決定意義的作用。

18、邵雍認(rèn)為，圣人成功的秘訣即在于，基于天人相通為一之實(shí)際，從天道性命相貫通的理念出發(fā)，透過效法昊天，正定起表征天地萬物之道得到最高形式的圓滿體現(xiàn)的人之所以為人之道。于是，問題遂落實(shí)為契應(yīng)天道以正定人道，正定人道以成就人之所以為人，成就人之所以為人以盡顯天地萬物之道、尤其是盡顯三才之道。在邵雍看來，“昊天之盡物，圣人之盡民，皆有四府焉。昊天之四府者，春夏秋冬之謂也”；“圣人之四府者，易、書、詩、春秋之謂也”；“春為生物之府，夏為長物之府，秋為收物之府，冬為藏物之府”；“易為生民之府，書為長民之府，詩為收民之府，春秋為藏民之府”2（觀物篇四十三）。昊天擁有春夏秋冬四個促成萬物之道確立、令萬物充分成就

19、其自身之所以為自身的寶藏。具體說來，此四者，分別或賦予萬物生機(jī)、生意而令其生息，或令其順利長養(yǎng)，或令其收斂生機(jī)、走向成熟，或令其有所容身、由外馳而內(nèi)斂、恢復(fù)元?dú)?、培蓄新的生命?nèi)能。而置身于大化之中并與其相融為一、視人與大化相互內(nèi)在、連通一體的這個世界為人的整個生活世界的孔子，“贊易”，“序書”，“刪詩”，“修春秋”2（觀物篇四十六），成為真正效法昊天，契應(yīng)其四個寶藏，從而完滿確立起正定人道、令萬民充分成就其各自的人之所以為人的周易、尚書、詩經(jīng)、春秋四個寶藏的圣人。其中，“觀春，則知易之所存乎！觀夏，則知書之所存乎！觀秋，則知詩之所存乎！觀冬，則知春秋之所存乎！”2（觀物篇四十四）周易契應(yīng)春之生

20、物而成為令萬民富有生命之生意的寶藏，尚書契應(yīng)夏之長物而成為令其生命順利長養(yǎng)的寶藏，詩經(jīng)契應(yīng)秋之收物而成為令其收斂自我、走向成熟的寶藏，春秋契應(yīng)冬之藏物而成為令其亦有所容身、轉(zhuǎn)外馳為內(nèi)斂、恢復(fù)元?dú)?、培蓄新的生命?nèi)能的寶藏。在此意義上，自然可以斷言：“天地生萬物，圣人生萬民?！?（觀物外篇下）由孔子所確立起的圣人的這四個寶藏，通體浸潤著人文精神，正定而顯立起人之所以為人的應(yīng)然之道。尤有進(jìn)者，邵雍指出，此四個寶藏是開放式的，其意蘊(yùn)間又相通互滲，而開顯出易之易的“生生”、易之書的“生長”、易之詩的“生收”、易之春秋的“生藏”，書之易的“長生”、書之書的“長長”、春秋之詩的“藏收”、春秋之春秋的“藏藏”

21、等諸種人道的分化樣態(tài)，以適應(yīng)不同社會人生情勢之需要。2（觀物篇四十四）所謂“生生”，即于“生”之大勢下通體盡顯“生”之所以為“生”；所謂“生長”，即于“生”之大勢下涵攝并進(jìn)而適度逼顯“長”。余則依此類推可知。透過這種相通互滲，四個寶藏最大限度地融攝了彼此的因子，會通為一個更大的有機(jī)開放系統(tǒng)，于此彰顯出各自的話語系統(tǒng)與學(xué)術(shù)體用，即“皇帝王伯者，易之體也；虞夏商周者，書之體也；文武周召者，詩之體也；秦晉齊楚者，春秋之體也。意言象數(shù)者，易之用也；仁義禮智者，書之用也；性情形體者，詩之用也；圣賢才術(shù)者，春秋之用也”2（觀物篇四十四）。“體”謂借以彰顯特定意蘊(yùn)的歷史之跡，“用”則謂所彰顯的特定意蘊(yùn)。周易

22、透過三皇五帝三王五伯之事，而昭示著意言象數(shù)，并進(jìn)而在由意言象數(shù)所構(gòu)成的易學(xué)話語系統(tǒng)下昭示著皇帝王伯之道；尚書透過虞夏商周之事，昭示著仁義禮智之正大人文之道；詩經(jīng)透過文王武王周公召公之事，昭示著人之性情形體方面的應(yīng)然正道；春秋透過秦晉齊楚諸國之事，昭示著圣賢才術(shù)之道?？梢姡诳鬃拥呐ο?，四個寶藏透過一種立足于大宇宙及其流變不息的生命洪流這一終極視域的鮮明人文歷史理性意識，全面開示了針對不同社會人生情勢的正反兩個方面的諸般人道形式，并通過這些人道形式正反向度與效用的對顯，基于人人皆具大化所持續(xù)塑成與道層層落實(shí)所賦予的自足性情形體和自足價值根據(jù)與資源，在一種尊重自我、亦尊重他人的類乎主體間性（in

23、ter-subjectivity）的理念下，啟迪人們何為順應(yīng)時勢而宜遵循的人文正道，何為背逆時勢而宜摒棄的無謂邪道；如何遵循前者以成就人之所以為人，如何借成就人之所以為人而盡顯天地萬物之道、尤其是盡顯三才之道，并令自身臻于心契大化的通體之樂的境界。依邵雍之見，孔子正是透過四個寶藏所透出的天人之學(xué)大視野，與基于此的總體宇宙關(guān)懷和終極人文關(guān)切，而“以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世”；而“以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事”；而“上順天時，下應(yīng)地理，中徇物情，通盡人事”；而“彌綸天地，出入造化，進(jìn)退今古，表里時事”的。2（觀物篇四十二）這又在圣人的最高生命境界下，為人們?nèi)绾尉唧w

24、運(yùn)用這四個寶藏，提供了最佳范導(dǎo)。此處尚需指出的是，韓愈曾在顯發(fā)道統(tǒng)說的名篇原道中，提揭過詩、書、易、春秋。這里，邵雍顯然承續(xù)了其說，而與二程及其后的朱熹之突顯大學(xué)、中庸、論語、孟子“四書”，形成了鮮明對照（當(dāng)然，韓愈在原道、李翱在復(fù)性書中分別推重過大學(xué)、中庸）。其所體現(xiàn)的，自是不同的經(jīng)典詮釋學(xué)理念。此也昭示出，邵雍正處在由以五經(jīng)為學(xué)術(shù)資源的漢唐經(jīng)學(xué)向以四書為核心原典的宋明理學(xué)的轉(zhuǎn)型期中。三經(jīng)由孔子文字上刪編整理和學(xué)理上詮釋點(diǎn)化而所確立起的上述圣人成就理想人生的四個寶藏，既是以往歷史經(jīng)驗(yàn)與智慧的結(jié)晶，又是未來人生應(yīng)然方向的向?qū)?。以孔子確立這四個寶藏為界標(biāo)，先于此或后于此，采取或即將采取某一內(nèi)中所

25、全面開示的正反兩個方面的諸般人道形式的，其已實(shí)現(xiàn)或即將實(shí)現(xiàn)的人生，在邵雍看來，已有或必有相應(yīng)的結(jié)局。依他之見，就現(xiàn)實(shí)人生的具體實(shí)現(xiàn)而言，有者所采取的人生之道只能成就其一己之身，而難以在成己的基礎(chǔ)上再去成人；有者所采取的人生之道則不惟能夠成己，而且還能夠成人。舉其成己且能成人之犖犖大者言之，則分別有一世、十世、百世、千世與萬世之事業(yè)。而“一世之事業(yè)者，非五伯之道而何？十世之事業(yè)者，非三王之道而何？百世之事業(yè)者，非五帝之道而何？千世之事業(yè)者，非三皇之道而何？萬世之事業(yè)者，非仲尼之道而何？是知皇帝王伯者，命世之謂也；仲尼者，不世之謂也”2（觀物篇四十五）。具體言之，在成就起不同事業(yè)的上述五種道中，五

26、伯之道，乃“以力率民”而“尚爭”；三王之道，乃“以功勸民”而“尚政”；五帝之道，乃“以德教民”而“尚讓”；三皇之道，乃“以道化民”而“尚自然”；2（觀物篇四十四）孔子之道，則以一種藏往知來、明時通變的時的哲學(xué)的大智慧，因順大化、契應(yīng)時勢、唯變所適而不失其正，令人成為與時偕行的“圣之時者”1(語出孟子萬章下)。此三皇、五帝、三王、五伯之道，后三者不難理解。至于三皇之道，所謂“以道化民”而“尚自然”，形式上顯然是道家式的理念，然而，事實(shí)上，“北宋五子”中邵雍的道家情結(jié)雖最為明顯，但在文化價值理想上他卻更是儒家的。透過積極整合以往儒道兩家的相關(guān)識見，并繼對其作了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化之后，邵雍賦予該理念以實(shí)質(zhì)是

27、儒家文化價值向度的全新意蘊(yùn)，而主張：“盡物之性者謂之道”，“盡人之圣者謂之化”2（觀物篇四十四）。是以，此三皇之道，乃謂效法前所言作為大宇宙及內(nèi)中所有天人萬象背后所以然的共同終極根據(jù)的道，而所顯立的圓融不露形跡的成己、成民之道，據(jù)以在一種類乎主體間性的理念下，不加干涉地使萬民自然而然而無任何人為矯飾地因順其性之本然成就自我，躋于人生之圣境。在邵雍看來，上述五種道中，前四種皆是在特定時代、針對相應(yīng)社會人生情勢而所采取的道，是在三皇、五帝、三王、五伯各自顯于當(dāng)世、在位理政時才得以推行的；后一種，亦即孔子之道，則是不受時代所囿限的道，自其為孔子所開顯之日起，縱然孔子未曾在大位或業(yè)已過世，也會永葆其強(qiáng)

28、大的生命力。相較而言，前三種道皆值肯定，而以皇道優(yōu)于帝道、帝道又優(yōu)于王道使其彼此間有所差異；至于五伯之道，則因“五伯不謂無功于中國，語其王則未也，過夷狄則遠(yuǎn)矣”2（觀物篇四十四），雖在大的人生價值向度上存有嚴(yán)重偏失，但冷靜地衡之以歷史理性，也有值得肯定之處。而以三皇之道與孔子之道相較，則前者雖令人神往，但它卻僅適用于像三皇所處的那樣一種特定時代；而后者卻涵括前者，為適用于包括像三皇所處時代在內(nèi)的一切時代的渾然不露形跡的成己、成人之達(dá)道?？梢姡┯锌鬃硬女?dāng)之無愧地成了上至帝王、下至眾庶百姓的真正導(dǎo)師，成了世世代代人類的真正導(dǎo)師邵雍在其首尾吟一組詩中所謂“庖犧可作三才主，孔子當(dāng)為萬世師”3（卷二）

29、。顯然，這與孟子公孫丑上在孔子弟子宰我、子貢、有若以及孟子名義下分別所言“以予觀于夫子，賢于堯舜遠(yuǎn)矣”，“自生民以來，未有夫子也”等，1乃至與西漢時期具有深度歷史理性意識之自覺而志在“究天人之際，通古今之變，成一家之言”4（卷六十二，司馬遷傳）的史學(xué)家司馬遷所言“天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時則榮，沒則已焉?？鬃硬家?，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣”5（卷四十七，孔子世家），其識見是相通的，豁然突顯出這樣一種價值理念，即詮顯人之所以為人，指明人生應(yīng)然方向，確立正大人生之道，較之建立出色為政業(yè)績更其重要，更具根本意義。以故邵雍稱，“人謂仲尼惜乎無土，吾獨(dú)以為不然”；“匹夫以百畝為土，大夫以百里為土，諸侯以四境為土，天子以四海為土，仲尼以萬世為土”。2（觀物篇四十六）孔子所經(jīng)營開拓的，乃是一種面向千秋萬世的具有永恒魅力的人生偉業(yè)！當(dāng)然，依據(jù)關(guān)涉時遇與人生關(guān)系的時的哲學(xué)，人，就其現(xiàn)實(shí)生命而言，他總是置身特定時代、遭逢特定時遇和充任特定社會人生角色的存在，難以超離這一切。在邵雍看來，即此而論，人“有大德、大位”，才可大有作為，順暢實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)人生之理想，商代的伊尹和周初的周公即是明證；而“有大德、無大位”，則可為空間有限，現(xiàn)實(shí)抱負(fù)難酬，“孔孟其人也”，“其位不勝德邪”。2（觀物外篇下）因此，在三國時期魏王弼稱言