論天臺宗知情生性說

論天臺宗知情生性說

在中國佛教史上，關(guān)于佛教性的一般觀點有三種。第一,部分眾生具有佛性。如《大般涅槃經(jīng)》翻譯前,中國佛教界共同認(rèn)可“一闡提人沒有佛性”,后來法相宗也堅持“一種無性”說。第二,一切眾生悉有佛性?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》所提倡,在中國由竺道生孤明先發(fā)。后來,成為中國佛教界的共識。第三,無情有性。主張不僅有情眾生,而且無情草木也具佛性。這三個觀點的呈現(xiàn)在中國佛教思想史上是一個歷史的過程。方立天先生指出:“在中國佛教史上,竺道生首次提出的‘一闡提’即斷了善根的眾生也有佛性說,可看作是佛性說的第一次開展。湛然的‘無情有性’說突破了唯有眾生才有佛性的傳統(tǒng)說法,最大限度地擴大了佛性的存在和成佛的范圍,這可說是佛性說的第二次大開展?！笨梢哉f,在佛性普遍性問題的探討中,以竺道生(?-434)為代表的“眾生悉有佛性”說和以湛然(711-782)為代表的“無情有性”說,把佛性普遍性問題發(fā)展和論述到了極致,對中國佛性論的發(fā)展作出了巨大貢獻(xiàn)。天臺宗湛然的“無情有性”說,得到了眾多現(xiàn)代學(xué)者的高度評價,如潘桂明先生在《智評傳》中說:“‘無情有性’說的確立,把道生‘一闡提人皆得成佛’的思想又向前推進(jìn)了一步。它使中國佛學(xué)與印度佛學(xué)的距離再次拉大,表現(xiàn)出鮮明的民族特色和時代特色?！辟囉篮Ｏ壬凇吨袊鹦哉摗分羞M(jìn)一步指出,湛然是中土佛教史上第一個把“無情有性”作為本宗佛性思想的標(biāo)幟、并從理論上進(jìn)行全面論證的人物,并認(rèn)為,“無情有性”是湛然中興天臺的旗幟,湛然也正因為此“無情有性”論的提出才得以坐上天臺九祖的寶座。那么,湛然提倡“無情有性”,在天臺宗思想發(fā)展史上果真具有標(biāo)志性的價值么?湛然確實是因為提倡“無情有性”才得以成為中興九祖的么?湛然“無情有性”說的涵義和在其思想體系中的地位又如何?筆者認(rèn)為這些問題還有進(jìn)一步探討的必要,在此提出淺見,求教于大方之家。一、“項目”論證中的“人情政治”問題湛然對“無情有性”的提倡和系統(tǒng)論證,主要集中于《金剛》、《摩訶止觀輔行傳弘決》(以下簡稱《輔行》)卷一之二,其它如《止觀義例》、《十不二門》等也有論及。在《止觀義例》中,湛然列“無情有性”為“十乘觀法”中所立與他宗異的四妙境之一。顯然,他是把“無情有性”視作天臺宗的特色理論加以宣揚的?！督饎偂穭t是湛然特意闡發(fā)“無情有性”思想的專著。湛然著述等身,其作品主要有兩類:一類是對于天臺典籍的注釋和整理,以《法華玄義釋簽》(以下簡稱《釋簽》)、《法華文句記》、《輔行》、《維摩經(jīng)略疏》為代表;另一類是概說天臺宗的基本理論,以《止觀大意》、《止觀義例》、《金剛》等為代表,除《金剛》外,其他著述主要講述的是天臺止觀學(xué),唯獨對“無情有性”說立專著,可見他對此說確實很重視。但在天臺宗發(fā)展史上,有關(guān)佛性普遍性問題,在湛然之后,并未引起天臺其他宗師的高度重視。湛然的俗家弟子、力弘湛然中興地位的梁肅,在其多次概說天臺宗義的行文中,都沒有提及湛然對“無情有性”的宣弘,更未張揚此說對天臺宗八世紀(jì)中興的特殊意義。宋初天臺中興法匠知禮,在他的著述中曾一再提及《金剛》所持的“無情有性”說。但是,他在文本中幾乎都是用“無情有性”引證其他重要觀點。主要有以下幾點:其一,說明湛然主張“諸色即心”、“色心不二”?！端拿魇x書》中說:“若信諸色即心,則成無情有于佛性義也?！庇绕溆脕碚f明“色具三千”,如在繼忠集的《法智遺編觀心二百問》中說:“問:既許不情體遍,無情體既遍已,具那不遍?豈有一分不具,德體遍于無情?不爾,那執(zhí)色無三千耶?”既然已經(jīng)承認(rèn)了無情體遍,為什么不承認(rèn)“具”也遍呢?怎么可能存在有一分未具、而德體卻遍于無情的情況呢?如果不是這樣,為什么還要執(zhí)著于色不具三千的觀念呢?從這里可以看到,知禮認(rèn)為,從“無情有性”到“色具三千”的推理是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?。“?《金》本立無情有佛性,豈獨有不具三千之性?若爾,不名有果人之性也,莫違宗否?”湛然的《金剛》立無情有佛性,怎么會獨獨不具三千之性?如果是這樣,佛性也就不能是“果人之性”,難道不是違背了宗義嗎?湛然所說的佛性,與華嚴(yán)宗從佛境說果人之德不同,是從因的角度說果人之天然性德,它具三諦三千,“無情有性”就是證明了性具“三千之理”。知禮認(rèn)為,不說“色具三千”,就是違背了天臺宗的佛性義。其二,引證心性的性質(zhì)。在《四明十義書》中,知禮認(rèn)為,湛然《金剛》對心性的釋名,是為了顯示在凡位的無情與有情,都是“隨緣”當(dāng)體“不變”,都有佛性。但是,如果用佛界心來解釋心性,則成了佛有佛性,何必還區(qū)分有情與無情呢?知禮由此說明,天臺宗所謂心性,“專是凡夫一念陰識之性矣”。因此,湛然立“無情有性”,正是為了說明妄染即佛性,而不是單指清凈真如為佛性:“荊溪立于無情有性,正為顯圓妄染即佛性,旁遮偏指清凈真如?！敝皇窃凇对俅鹑毡緡鴨枴窌r,知禮才就著有關(guān)“無情有性”義、“無情說法”義等問題正面作了解答。《再答日本國問》,據(jù)《四明尊者教行錄》中注,謂“此十問不知彼國何師所設(shè),而來相傳,但云:日本國問,四明法師答”。問題中多是與佛性論相關(guān)的內(nèi)容,尤其其中還包含了有關(guān)佛性普遍性的諸多問題,如定性聲聞成不成佛、闡提成不成佛、非情草木成佛不成佛等。這些問題,是就著中國佛教史上諸多有關(guān)佛性普遍性的問題所設(shè),且知禮在回答時也是隨問隨答,并未把“無情有性”的問題提到特殊的位置。對后世把握天臺思想影響極大的懷則的《天臺傳佛心印記》中,有“無情有性”論的一定位置。但是,他對天臺宗要的概括,主要集中在“性具惡”上,全部天臺哲學(xué)的展開似乎都是“性具惡”的注腳。至少,“無情有性”并沒有在懷則所認(rèn)為的天臺思想體系中占據(jù)獨立的特殊地位。即使在后世天臺正統(tǒng)史書《佛祖統(tǒng)紀(jì)》、《佛祖歷代通載》中,也幾乎看不到對“無情有性”的特別關(guān)注,更毋庸說以“無情有性”為天臺宗思想之核心內(nèi)涵了。這至少說明,“無情有性”的問題,在湛然之后的天臺宗中并沒有受到特別的重視。這或者也是因為整個佛教學(xué)對佛性的思考理路,已經(jīng)從佛性普遍性問題轉(zhuǎn)移到了其他領(lǐng)域。從佛性思想發(fā)展史看,有關(guān)佛性與心的關(guān)系問題以及修行的頓漸問題成為大家矚目的焦點。當(dāng)然,也可以認(rèn)為,湛然對于“無情有性”的闡發(fā),是天臺宗在佛性普遍性問題上的一個總結(jié)。在這個問題上,在《金剛》之后,后世已經(jīng)沒有了展開的空間。在知禮那里,“無情有性”是“色心不二”、“色具三千”等思想的前提。也可以說,宋初天臺宗已經(jīng)把“無情有性”論作為一個不爭的命題。但是,這些假設(shè)都不能否認(rèn)一個事實,即,在天臺后學(xué)那里,并沒有把“無情有性”安置于天臺宗核心思想的位置,更沒有把它看作湛然中興天臺的旗幟。那么,湛然自己又把“無情有性”的問題放在什么位置?換句話說,湛然倡導(dǎo)和論證“無情有性”的背景和邏輯又是怎樣的呢?二、第二,關(guān)于實相論和理具考察湛然的天臺學(xué)體系可知,“無情有性”的發(fā)揮也并非湛然的立論目的?！盁o情有性”的倡導(dǎo),一方面是性具(理具)實相理論貫徹于佛性論的結(jié)果;另一方面,是為了論證和闡釋性具(理具)。也就是說,“性具”才是論證“無情有性”的目的,“無情有性”是性具實相理論成立的必要條件之一。所以,后學(xué)對于“性具”的關(guān)注大大超過了對“無情有性”的重視,恰恰是符合天臺思想體系的宗旨的。天臺哲學(xué)的特色,在于把龍樹的中觀哲學(xué)運用于諸法實相論,形成了特點鮮明的中道實相論,并采取“性具”的解析方式來表達(dá)中道實相的內(nèi)在涵義?！靶跃摺边@個詞,在天臺宗創(chuàng)始人智(智者)那里并沒有使用。智者的著作中多次使用了“具”這個概念;到湛然時,開始用“性具”或“理具”,而且主要用“理具”來闡釋智者的實相說;知禮時才正式與華嚴(yán)的“性起”相對,采用“性具”來概括天臺的實相論。從湛然以來,天臺宗人竭力肯定“性具”在天臺教觀體系中的標(biāo)志性地位,把理具、性具視為天臺宗的理論特征。現(xiàn)代學(xué)人也把天臺宗的實相論特色表述為“性具”,如牟宗三指出,性具是天臺宗的宗眼,是天臺圓教之所以為圓教的原因。本文由于行文需要,以“性具”通指天臺宗的實相論,以“理具”特指湛然的實相論。湛然在繼承智的實相論的基礎(chǔ)上,對“理具”的結(jié)構(gòu)進(jìn)行了全面剖析。其理具理論建立在兩個最基本的概念——“具”和“即”之上。湛然強調(diào),“具”和“即”是一個問題的兩個方面。沒有“即”,“具”中包含的內(nèi)容會造成隔歷;沒有“具”,“即”也就不可能實現(xiàn)。“具”和“即”在體性上是不一不異的?！熬摺焙汀凹础笔钦咳焕砭呃碚摰暮诵?同時也是詮釋整個天臺理論的基礎(chǔ)。(一)理具所謂“理具”,亦即“本具”、“體具”。并非別有一個作為本體的“理”的存在,而是說明“具”是法爾自然,無作無改的。1.“具”是天臺宗的“理具”從“具”的角度來說,實相包含兩個方面的內(nèi)容:其一,理具實相(三諦)。這里實相又作中道、佛性、法性,其內(nèi)容是圓融三諦?！叭B性冥,始終無變,亦可界法性,法即是實相。實相之體,三諦具足?！薄爸T法具三諦性,性亦性分,不可改故?！薄叭B”是實相之體,體性始終無變。湛然認(rèn)為,“三諦者,天然之性德也?！毙灾誀?“含生本具,非造作之所得也?！币蚨揪呷B,又可謂體具三諦、理具三諦。在湛然看來,心、佛、眾生三無差別,最根本的一點就是三者本具三諦之理,因此無別:“約如來藏理釋三諦者,一切眾生具如來藏,三諦無缺?！逼涠?理具諸法(三千)。單純以“理具三諦”、“理具中道”理解諸法實相還不夠,這種理解不能區(qū)分天臺宗的圓教與主張法界緣起的華嚴(yán)別教,彰顯天臺之圓義。湛然認(rèn)為,實相的第二層含義即“理具諸法”,或稱“理具三千”,才是把握天臺實相論的關(guān)鍵?！袄砭呷А被蛘摺靶跃呷А?是天臺宗實相論的特色。天臺諸師正是在具足三千諸法的含義上使用了“具”這個概念。《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷二十九中的一段評述,甚至僅僅以此義使用“性具”:“然則一家所談法門,一曰性體,此當(dāng)正因;二曰性量,此當(dāng)了因;三曰性具,此當(dāng)緣因。具即是假,假即空、中。只一法性中有茲三義,會之密分,派之常合,雖一一遍亦無所在。當(dāng)知他宗談乎法性,亦同今家性體、性量,以彼皆云法性、真如與虛空等,但闕第三性具之義?！贝苏f把正、了、緣“三因”分別對應(yīng)于性體、性量、性具。性具著重是從立“假”、即具足諸法的角度而言。以三諦圓融而言,假即空、中,三因體一互具,即事而真。志磐在《佛祖統(tǒng)紀(jì)》中指出,“性具”的重要特點,是從“具諸法”的角度顯現(xiàn)與其它宗派的區(qū)別。湛然闡釋智者的“性具實相”理論,即著重突出了“理具三千”的特點。理具三千,也是本具三千,三千互具,并非承認(rèn)別有一個生起萬法、造變?nèi)f法的“理”,而是強調(diào)在體性上“法爾”具足,理具三諦和理具諸法都是就體性上法爾具足而言:“而此三千,性是中理,不當(dāng)有無,有無自爾。何以故?俱實相故。實相法爾,具足諸法;諸法法爾,性本無生。故雖三千,有而不有,共而不雜,離亦不分,雖一一遍亦無所在?！崩砭呷B和理具三千是實相的一體兩面,只知理具三諦是偏識,湛然稱之為“但理”,“如理不攝禍智行位等,但理而已,不具諸法?！闭咳慌u道,“但理”的理論是不懂圓教實相。2.從“其日專業(yè)”上計算湛然所堅持的“具”包含“各具”和“互具”兩義。湛然指出:“又復(fù)學(xué)者縱知內(nèi)心具三千法,不知我心遍彼三千,彼彼三千互遍亦爾?！睍r舉《金剛論釋文》解釋:“記主于此復(fù)明二種之遍,以顯‘體具’不出‘各具’、‘互具’之義。以即狹言之,及‘各具’義;以寬廣言之,及‘互具’義?！边@里記主就是湛然。湛然又稱“天臺記主”。此處“我心遍彼三千”即指各具,“彼彼三千互遍”即指互具。三千互具,這才臻極圓位。湛然說:“非但心攝一切法,亦乃一切攝心,故《四念處》云:非但唯識,亦乃唯聲、唯香、唯味等?！闭咳辉趧e教位容許唯心的存在,在觀心法門重視心法的作用,但在極圓位對“三千互具”的強調(diào)可確證湛然對純粹唯心論的擯棄。(二)為“體”、“具”思想的再理論化“即”是天臺宗理論的基本要素之一。“即”也是華嚴(yán)宗表述事物與本質(zhì)、體與用之間關(guān)系的一個核心概念。因此,對“即”的運用和理解自然成為天臺與華嚴(yán)等宗區(qū)別的重要元素。湛然繼承了智者“當(dāng)體相即”的思想,其目的是為了防止學(xué)人隔歷諸法與實相的關(guān)系。他把“即”作為“具”的一體兩面,強調(diào)諸法與實相相即不離的關(guān)系。《輔行》云:“即者,《廣雅》云:合也。若依此釋,仍似二物相合,其理猶疏。今以義求,體不二故,故名為‘即’。”湛然認(rèn)為“合”的解釋還包含有相合兩物隔歷的意思,因而不是天臺所說“即”的真實含義,天臺宗所說的“即”是“體不二”。湛然認(rèn)為,“具”表達(dá)的實相與諸法的關(guān)系,只有通過“即”——圓融相即、當(dāng)體相即才能真正地呈現(xiàn)實相“體不二”的含義,而不會導(dǎo)致兩物的相隔。后來,知禮曾經(jīng)對“即”作了更明確的表達(dá),用體用來解釋理和諸法的相即關(guān)系:“夫體用之名,本相即之義。故凡言諸法即理者,全用即體,方可言‘即’?！敝Y《指要鈔》卷上說:“當(dāng)宗學(xué)者,因此語(指煩惱即菩提)故,迷名失旨,用彼格此,陷墜本宗,良由不窮‘即’字之義故也。應(yīng)知今家明‘即’,永異諸師。以非二物相合,及非背面相翻,直須當(dāng)體全是,方名為‘即’?！睆娬{(diào)“即”的涵義不是二物相合,或者背面相翻,而是全用即體,當(dāng)體全是。對“即”的強調(diào),是對性具實相的“具”字的進(jìn)一步補充,是今家之“即”與諸師永異的重要特點。知禮對“即”的明確闡發(fā)是對湛然“即”、“具”思想的進(jìn)一步確認(rèn)。湛然把“即”視作天臺圓教的重要特征。他在解釋“一色一香,無非中道”時說:“自山家教門,所明中道唯有二義:一離斷常,屬前二教;二者佛性,屬后二教。于佛性中,教分權(quán)實,教有即離。今從‘即’義,故云色香無非中道?！敝赋?“中道”這個概念,在四教中都有,但在藏、通兩教,強調(diào)的是“離斷常”之義,是一種否定的方法;而在別、圓兩教,中道是“佛性”之義。教分權(quán)實,反映在佛性的問題上,別教認(rèn)為中道佛性離無情,圓教則認(rèn)為一色一香即是中道佛性。“即”,就是“不二”。湛然在《十不二門》中,敘述了色心、內(nèi)外、修性、因果、染凈、依正、自他、三業(yè)、權(quán)實、受潤“十門”二而不二,不二的依據(jù)就是“具”和“即”的圓通?！凹础痹谌A嚴(yán)那里也是一個重要的概念,但是對包含“性具諸法”意義上的“體不二”的“即”的理解和運用正是臺家的專利:“華嚴(yán)諸師不知眾生因理本具諸法,但說果上諸法相即而已。若不談具,何能相即?故知果上依正融通,并由眾生理本者矣。”正是這樣的性具(理具)實相論,必然地包含著一個命題:“無情有性”,換句話說,一色一香都是中道佛性。可見,“無情有性”是性具實相論的邏輯推演到極致的命題,為性具實相論自身所包含。如果不認(rèn)同“無情有性”,性具實相論就是不完全的。從這個意義上說,天臺宗思想的邏輯圓滿性要求認(rèn)同“無情有性”。湛然不過是把這個性具實相論自身涵攝的命題加以明確和闡發(fā)而已。那么,這個內(nèi)在于天臺實相論的命題,在智和灌頂時都不曾明說,湛然為何要大費筆墨呢?三、創(chuàng)新及發(fā)揮己宗思想湛然與智者面臨的釋門狀況有許多差異。最基本的一點是,智者以圓通為務(wù),其時諸宗未興,智者雖有批評之語,只是在思想中清理南北諸家,并無宗門模糊之虞。其理論體系磅礴,肆意揮灑,以綜合為務(wù)。湛然生存之世,華嚴(yán)、法相、禪宗相繼興起,新的思想體系層出不窮,湛然發(fā)揮本宗,精簡別圓,都是為了在保持天臺之圓融性的同時,把天臺一家之說凸現(xiàn)出來,保持天臺的特色地位,這是智者時未曾遇到的時代要求。因而,湛然對天臺傳統(tǒng)的維持,實際上暗含了對時代的回應(yīng)。知禮在《十不二門指要鈔》中云:“此宗,若非荊溪精簡,圓義永沉。”湛然的精簡,乃是對天臺宗派特色思想的一個梳理和定制。湛然破斥他宗和發(fā)揮己宗思想是同時進(jìn)行的。他所發(fā)揚的己宗特色,也正直接應(yīng)對他宗挑戰(zhàn)的內(nèi)容中所彰顯。通而言之,湛然立己破他的貢獻(xiàn),如同《釋門正統(tǒng)》卷二、《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷七所說:“每以智者破斥南北之后,百年之間,學(xué)佛之士莫不自謂定慧雙修,圓照一乘,初無單輪只翼之弊。而自唐以來,傳衣缽者起于庾嶺,談法界、闡名相者盛于長安。是三者皆以道行卓犖,名播九重,為帝王師范,故得侈大其學(xué),自名一家。然而宗經(jīng)弘論,判釋無歸。講華嚴(yán)者唯尊我佛,讀唯識者不許他經(jīng)。至于教外別傳,但任胸臆而已。師追援其說,辯而論之,曰《金》,曰《義例》,皆孟子尊孔道、辟楊墨之辭?！敝饕轻槍σ丫呦鄬Υ_定的宗派形態(tài)、且在理論上能夠?qū)μ炫_宗構(gòu)成挑戰(zhàn)的華嚴(yán)宗、禪宗和法相宗的。湛然提出“無情有性”思想是有的放矢的。周叔迦先生認(rèn)為,湛然提出“無情有性”說是針對法相宗末流而言的。誠然,法相宗在佛性論上堅持一闡提人沒有佛性的一分無性”說,與湛然的佛性說有天壤之“別。但是,在中土,自竺道生以來,“眾生悉有佛性”幾乎已成為人們共識的情況下,法相宗的觀點并不具有沖擊力。比較而言,華嚴(yán)宗雖然提倡眾生本來是佛,但他們區(qū)分“法性”和“佛性”,以法性為無情之性、佛性僅就有情而言,以及以清凈心為佛性的思想,對當(dāng)時天臺宗的思想沖擊非常大。唐初以來,華嚴(yán)宗盛極一時,嚴(yán)重擠掐了天臺學(xué)。因此,華嚴(yán)宗更可能成為湛然重點批斥的目標(biāo)。作為湛然系統(tǒng)闡發(fā)“無情有性”思想的主要著作《金剛》,其思想旨趣也是以華嚴(yán)宗為批評目標(biāo)的。“金剛”,原是印度醫(yī)生醫(yī)治眼疾之手術(shù)刀,湛然以之為喻,認(rèn)為華嚴(yán)宗人反對無情有佛性,猶如人患眼疾,昏昧不明,視物不清,應(yīng)“圓伊金,以抉四眼無明之膜,令一切處悉見遮那佛性”。依照周叔迦先生的說法,湛然的“無情有性”說,是“在觀心法解上”強調(diào)的,“是就天臺宗圓頓止觀不思議境于一念中理具三千世間而言”。確實如此,湛然演說“無情有性”是在觀心不思議境中所說,因而不能把它純粹作為一個實相論的命題來考察。湛然“無情有性”說有其具有天臺宗特色的特殊含義。四、簡然分析“無愛性”的證據(jù)湛然“無情有性”的命題主要是在湛然所理解的“佛性”概念基礎(chǔ)上論述佛性普遍性問題。(一)“通俗”說佛性湛然的“無情有性”,自認(rèn)為有特殊的內(nèi)涵。湛然在《金剛》中借客之口,分別了常人主張的“無情有性”和他所提倡的“無情有性”的不同內(nèi)涵。湛然認(rèn)為,討論無情是否有性的問題,有迷悟、因果的角度不同。在常人眼里,所謂無情有性,是從因果圓滿的角度說,是一草一木,一礫一塵,各一佛性,各一因“果,具足緣了”。草木有生有滅,塵礫有成有毀,如果“無情有性”,則佛性也需有生有滅。然而佛性之為“性”,應(yīng)是不變、不改的。因此,常人就以兩者相違,而否認(rèn)無情有性。湛然認(rèn)為,這樣理解“無情有性”,是從果德說佛性,如同《涅槃經(jīng)》中以佛性為“十力”、“無畏”、“不共”、“大悲”、“三念”、“三十二相”、“八十種好”35。有人見《涅槃經(jīng)》說眾生悉有佛性,便迷于文字而不知佛性“遍”,以為佛性只為眾生所有,無情則無。這是偏見。事實上,若以“果”論,則唯佛有果性;非但草木,連一切眾生都無有佛性。《涅槃經(jīng)》中,因恐一些有情尚不信己身有佛性、闡提也以為自己永斷佛性,所以唱“眾生悉有佛性”,這是對治義,并非完整的表達(dá)?！胺鹦浴敝?應(yīng)是以“因”說真如。討論眾生是否有佛性,是因為眾生實未成佛、得理、證果。湛然指出,單從果上,以佛眼佛智觀之,則佛性唯佛所有,眾生俱無;若從因中,自實慧、實眼冥符而觀,則眾生是佛,眾生外無佛;若以眾生知見,以“我執(zhí)”取之,則世上唯有眾生,并無佛。視角不同,得出的結(jié)論也就有別?！盁o情有性”,應(yīng)是就因中,從果性、從悟性而言。眾生要學(xué)佛修道,自然是身處因地,又以果性、悟性為目標(biāo),故須認(rèn)可“無情有性”。湛然是從宗教目標(biāo)和宗教實踐的角度提出了了知“無情有性”的必要性。湛然所說的“無情有性”,其真實含義是:“一一有情,心遍性遍,心具性具,猶如虛空。彼彼無礙,彼彼各遍,身土因果,無所增減。故《法華》云:世間相常住。世間之言,凡圣因果,依正攝盡?！边@樣,無情有性,是從性具的角度說的,而不能從實在的“性佛”的角度去理解?！盁o情有性”說是性具論在佛性論上推展到極致,凡圣等一實相,色香皆是中道,佛性種種,可處佛之自心,也可在凡塵之一念”。三千互具,心、佛、眾生三法無“差,佛性遍及宇宙一切事物,即使沒有情識的草木瓦石等無情,也遍具佛性。這便是湛然討論和堅持“無情有性”的立足點。(二)“人情不可說”,不可僅有“職業(yè)”針對有人提出“無情有性”不合佛說的主張,湛然指出,“無情有性”說符合大教經(jīng)旨,是圓教獨說。佛經(jīng)都為應(yīng)機而說。佛教經(jīng)典繁多,有些經(jīng)籍尚且主張一闡提人沒有佛性,更何況是無情?但教分大小、權(quán)實,在小乘教中,只有佛有佛性,其余皆無;即使是大乘教,對于佛性的看法也多有差別,如大乘始教認(rèn)為“決定有無性眾生”,明確主張一部分人不具有佛性。不同的經(jīng)籍,主張各有差別;甚至同一部經(jīng)籍,前后所說也有差異。在中國佛性論史上意義重大的《涅槃經(jīng)》,前后有不同的說法。所以,要分析其究竟是大是小,是權(quán)是實,才能夠真正地體會佛法大意。天臺宗主張教有藏、通、別、圓,湛然指出前三都是權(quán)非實,他們可以主張無情無性;只有圓教才能夠知理不二,了知無情、有情不相隔歷,都具佛性:“十者隨教。三教云無,圓說遍有。又《凈名》云:‘眾生如故,一切法如。’如無佛性,理小教權(quán),教權(quán)理實,亦非今意。又若論無情,何獨色外,內(nèi)色亦然。故《凈名》云:是身無知,如草木瓦礫。若論有情,何獨眾生一切唯心?是則一塵具足一切眾生佛性,亦具十方諸佛佛性?！薄盁o情無性”說是隨機應(yīng)化的權(quán)便之談;從圓教究竟來說,佛性遍及一切有情、無情。湛然指出,事實上,“無情有性”說在許多經(jīng)籍里已經(jīng)有了揭示。如《涅槃經(jīng)》以虛空譬佛性,并強調(diào)提防像末謬執(zhí)、朋于邪空的必要性;《華嚴(yán)經(jīng)》立依正不二;《普賢經(jīng)》、《普眼經(jīng)》說三無差別;《法華經(jīng)》彈本末實相皆如等。甚至,前人對“無情有性”也有所揭示,如“章安依經(jīng)具知佛性遍一切處,而未肯彰言,以為時人尚未信有,安示其遍?”章安灌頂不肯明說佛性遍及無情,是由于當(dāng)時人們對“眾生悉有佛性”之說都抱持著懷疑的態(tài)度。湛然認(rèn)為,在大乘經(jīng)典中,盡管他經(jīng)也已經(jīng)有類似“無情有性”的觀點,但只有《法華經(jīng)》才真正完整地說明了這個道理?！胺ㄈA會中一切不隔,草木與地四微何殊?舉足修途,皆趣寶渚;彈指合掌,咸成佛因?！痹谡咳豢磥?對于無情和佛性的關(guān)系,權(quán)教說“離”,實教(圓教)說“即”:“于佛性中,教分權(quán)實,故有即、離。今從即義,故云:色香無非中道。此色香等,世人咸以為無情,然亦共許色香中道、無情佛性。”無情有性是圓教“即”的體現(xiàn)。湛然并不否認(rèn)無情無性說的存在以及存在之合理性,但是在圓教究竟義,湛然堅持必須承認(rèn)“無情有性”。佛性遍及無情的理論是天臺圓教之圓滿的必要組成部分。(三)心法互具,即即佛之人性湛然分兩個大的方面展開對“無情有性”的系統(tǒng)論述:其一是“一切法皆正因性,正中三因種遍、修遍、果遍”,即從“三因互具”的角度展開論證;其二是“一塵一心,即一切生佛之心性”,從心、佛、眾生“三法無差”的角度展開闡發(fā)。以下具說。1.從“虛不發(fā)”到“實”湛然首先引用《涅槃經(jīng)·迦葉品》的說法:“眾生佛性,猶如虛空,非內(nèi)非外。若內(nèi)外者,云何得名,一切處有?”指出:“經(jīng)以正因結(jié)難,一切世間,何所不攝,豈隔煩惱及二乘乎?虛空之言,何所不該,安棄墻壁瓦石等耶?”眾生佛性,即理性正因,理性正因猶如虛空,虛空無內(nèi)外,遍于一切處,佛性既如虛空,也遍一切處,一切處自然也包含墻壁瓦石等無情。2)緣、了也遍湛然用三因佛性、三諦性德來詮釋諸法實相。三諦圓融是佛性的內(nèi)容,佛性既具三諦,諸法也無非三諦,承認(rèn)眾生悉有佛性,也就認(rèn)可了諸法悉有佛性。否則,怎么能說佛性名虛空呢?“佛性既具空等三義即三諦,是則一切諸法無非三諦,無非佛性。若不爾者,如何得云眾生身中有于虛空?眾生既有,余處豈無?余處若無,不名虛空。”湛然認(rèn)為,《涅槃經(jīng)》以虛空譬佛性,已經(jīng)暗含了對無情有正因佛性的承認(rèn)。但《涅槃經(jīng)》尚是帶權(quán)說實,所以只是以空譬正,未譬緣、了。從圓教來說,空、假、中圓融相即,三因互具,佛性體遍,說一則三,無情既有正因,自然也具緣、了。2.三個選項是差的，沒有福利湛然又從心、佛、眾生“三法無差”出發(fā),論證“一塵一心,即一切生佛之心性”,得出“無情有性”的結(jié)論。1“具”即“法”“相”湛然指出,華嚴(yán)宗立萬法唯心意,主張隨緣不變之說,是大乘教說。然而,華嚴(yán)不知唯心之心體具圓頓之理,不懂一塵一心即一切生佛之心性,從而導(dǎo)致了自語相違的錯誤。隨緣不變,湛然解釋為“萬法是真如,由不變故;真如是萬法,由隨緣故”。三千諸法,千差萬別,真如一性無殊,萬法內(nèi)具不變之性。真如隨緣變造萬法,此變此造,即“具足”意,由真如具足萬法,故能隨緣變造。承認(rèn)萬法有真如,自然就認(rèn)可了“無情有性”。湛然引用水波之喻以證之。水之性是濕,水有各種形態(tài),濕性不改,世上沒有無波之水,也沒有不濕之波。波可清可濁,但無論清濁,一性(濕性)無殊。因而承認(rèn)隨緣不變,再說無情無性,“豈非自語相違耶?”以“具”來理解真如與萬法、不變與隨緣的關(guān)系,是湛然對天臺宗義的維護,對華嚴(yán)宗和《起信論》所持的清凈真如緣起說的破斥。湛然反對把真如分成法性和佛性、法性就無情言、佛性就有情說的觀點,指出,所謂“真如在無情中,但名法性;在有情內(nèi),方名佛性”的說法,檢視經(jīng)典并未得見,乃是“迷名而不知義”。佛性即法性,就是真如。真如遍在,也就是佛性遍在,也就涵攝了無情有性義?！坝星椤焙汀盁o情”的分別只是從事相而分,從理則情和非情體一,“從事,則分‘情’與‘無情’;從理,則無‘情’、‘非情’別。是故情具,無情亦然?！闭咳灰度A嚴(yán)經(jīng)·須彌山頂偈贊品》:“了知一切法,自性無所有。若能如是解,則見盧舍那?！闭J(rèn)為此偈就明白地說諸法本有盧舍那之性(佛性)。所以,湛然指出,“無佛性之法性,容在小宗;即法性之佛性,方曰大教。”法性并非只有空性,法性之名也不是專指無情之真如,而是如同《佛性論》第一中所說:“佛性者,即人、法二空所顯真如?！币蚨?真如即佛性,真如隨緣即佛性隨緣。故無情有法性,無情有佛性,無情有真如,其意一也。湛然還從法身遍在、三身(法身、應(yīng)身、報身)相即的角度進(jìn)一步論證“無情有性”。智者主張佛身具法身、應(yīng)身、報身三身。湛然繼承了智者的三身說,“一、約身,言佛性者應(yīng)具三身,不可獨言有應(yīng)身性。若具三身,法身許遍,何隔無情?”佛性具足三身,法身遍一切處,自然也遍無情?！岸?、從體,三身相即,無暫離時。既許法身遍一切處,報、應(yīng)未嘗離于法身,況法身處二身常在,故知三身遍于諸法,何獨法身?法身若遍,尚具三身,何獨法身?”三身互具互即,法身遍一切處,應(yīng)身、報身也便遍一切處,自然也遍無情。而心、佛、眾生三無差別,“我心彼彼眾生,一一剎那,無不與彼遮那果德身心依正,自他互融,互入齊等。我及眾生皆有此性,故名佛性。”因此,有情無情都有遍在之佛性,都為三身所遍,一切無非佛性。2心有med湛然還認(rèn)為,從一切從心所攝的角度看,心攝萬法,心外無余,有情心遍,無情當(dāng)然也為心遍:“七約攝屬。一切萬法,攝屬于心;心外無余,豈復(fù)甄隔。但云有情,心體皆遍;豈隔草木,獨稱無情?”湛然雖然在這里承認(rèn)“唯心”,但他對“唯心”的解釋是從性具的角度說的,是從體具意義上理解唯心,并不把心視作造作萬法的本原,唯心即唯色。一切唯心,心性遍,則佛性遍;一切唯色,色體遍,佛性也遍。他指出,既認(rèn)可“唯心”,當(dāng)然也只能認(rèn)可無情有性。所以,湛然并不承認(rèn)通常意義上的心生萬法、心含萬法的唯心論。在他看來,生含萬法的唯心論,不承認(rèn)體具,根本上造成了心和物的隔離,也即有情和無情的隔離。湛然實際上是在用天臺宗的性具論批斥他宗共享的唯心論,尤其是真心論。湛然認(rèn)為,色心本是體一,但是把“無情”和“有情”區(qū)分開的一個重要原因就是色心二分,以心為有情,以色為無情,如此,“無情是色,法界處色為亦無耶?”從心而言,佛性不僅因清凈真