哲學(xué)復(fù)習(xí) 名詞解釋.doc

一、 名詞解釋6個(gè)，共36分1、 哲學(xué)知識(shí)/哲學(xué)科學(xué)P2、P3哲學(xué)，是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。是社會(huì)意識(shí)的具體存在和表現(xiàn)形式，是以追求世界的本源、本質(zhì)、共性或絕對(duì)、終極的形而上者為形式，以確立哲學(xué)世界觀和方法論為內(nèi)容的社會(huì)科學(xué)。源出希臘語philosophia，意即“熱愛智慧”。哲學(xué)，就是愛智之學(xué)。社會(huì)意識(shí)形態(tài)之一，是關(guān)于世界觀的學(xué)說。是自然知識(shí)和社會(huì)知識(shí)的概括和總結(jié)。2、 文明P6文明是指人類所創(chuàng)造的財(cái)富的總和，特指精神財(cái)富，如文學(xué)、藝術(shù)、教育、科學(xué)等，也指社會(huì)發(fā)展到較高階段表現(xiàn)出來的狀態(tài)。是人類審美觀念和文化現(xiàn)象的傳承、發(fā)展、糅合和分化過程中所產(chǎn)生的生活方式、思維方式的總稱。是人類開始群居并出現(xiàn)社會(huì)分工專業(yè)化，人類社會(huì)雛形基本形成后開始出現(xiàn)的一種現(xiàn)象。是較為豐富的物質(zhì)基礎(chǔ)上的產(chǎn)物，同時(shí)也是人類社會(huì)的一種基本屬性。文明是人類在認(rèn)識(shí)世界和改造世界的過程中所逐步形成的思想觀念以及不斷進(jìn)化的人類本性的具體體現(xiàn)。人類所創(chuàng)造的財(cái)富的總和，特指精神財(cái)富，如文學(xué)、藝術(shù)、教育、科學(xué).文明涵蓋了人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的關(guān)系。它的主要作用，一是追求個(gè)人道德完善；二是維護(hù)公眾利益、公共秩序。3、 精神、勞動(dòng)P12精神是高度組織起來的物質(zhì)即人腦的產(chǎn)物，在哲學(xué)上是人們在改造世界的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中通過人腦產(chǎn)生的觀念、思想上的成果。人們的社會(huì)精神生活即社會(huì)意識(shí)是人們的社會(huì)物質(zhì)生活即社會(huì)存在的反映。但是，精神又具有極大的能動(dòng)性，通過改造世界的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，精神的東西可以轉(zhuǎn)化為物質(zhì)的東西。勞動(dòng)通常是指能夠?qū)ν廨敵鰟趧?dòng)量或勞動(dòng)價(jià)值的人類運(yùn)動(dòng)，勞動(dòng)是人維持自我生存和自我發(fā)展的唯一手段。按照傳統(tǒng)的勞動(dòng)分類理論，勞動(dòng)可分為腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)兩大類。勞動(dòng)是人類運(yùn)動(dòng)的一種特殊形式。4、 教化P15教化”與“教育”雖僅一字之差，但其手段的高明程度卻遠(yuǎn)非教育可比，它把政教風(fēng)化、教育感化、環(huán)境影響等有形和無形的手段綜合運(yùn)用起來，5、 數(shù)學(xué)P21數(shù)學(xué)源自于古希臘語，是研究數(shù)量、結(jié)構(gòu)、變化以及空間模型等概念的一門學(xué)科。透過抽象化和邏輯推理的使用，由計(jì)數(shù)、計(jì)算、量度和對(duì)物體形狀及運(yùn)動(dòng)的觀察中產(chǎn)生。數(shù)學(xué)的基本要素是：邏輯和直觀、分析和推理、共性和個(gè)性。數(shù)學(xué)，作為人類思維的表達(dá)形式，反映了人們積極進(jìn)取的意志、縝密周詳?shù)倪壿嬐评砑皩?duì)完美境界的追求。它的基本要素是：邏輯和直觀、分析和推理、共性和個(gè)性。雖然不同的傳統(tǒng)學(xué)派可以強(qiáng)調(diào)不同的側(cè)面，然而正是這些互相對(duì)立的力量的相互作用，以及它們綜合起來的努力，才構(gòu)成了數(shù)學(xué)科學(xué)的生命力、可用性和它的崇高價(jià)值。6、 始基P51哲學(xué)起始于本原論，這種原始的哲學(xué)認(rèn)為，宇宙萬物都是由某種最簡單的東西派生出來的并且最后又都要復(fù)歸于它。這個(gè)萬物都初生于是又終歸于是的宇宙本原，在古希臘哲學(xué)中被稱為“始基”，在中國先秦道家哲學(xué)中被稱為“道”。這種本原論哲學(xué)實(shí)是把宇宙理解為一個(gè)自我循環(huán)的運(yùn)動(dòng)過程，這個(gè)過程從某個(gè)起點(diǎn)出發(fā)而逐漸展開并最終回到其起點(diǎn)。這意味著本原論世界觀中的世界是一個(gè)自我運(yùn)動(dòng)著的封閉巨系統(tǒng)，它所包含著的一切事物都是這個(gè)系統(tǒng)整體的某個(gè)部分，這些部分都是有生有滅的暫時(shí)性存在，但它們生滅變化于其中的整體卻是不生不滅的永恒性存在。由此可見，“始基”或“道”與萬物之間具有這樣一些方面的關(guān)系：（1）“始基”或“道”是自我往復(fù)無窮地運(yùn)動(dòng)著的循環(huán)過程，萬物都是這個(gè)無限循環(huán)過程中具體展現(xiàn)其過程的各種形式的運(yùn)動(dòng)的載體；（2）“始基”或“道”是運(yùn)動(dòng)著的萬物的母體，萬物是“始基”或“道”的派生物；（3）“始基”或“道”是自己不動(dòng)卻是萬物運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者和支配者，運(yùn)動(dòng)著的萬物是由于“始基”或“道”的推動(dòng)而運(yùn)動(dòng)并以其運(yùn)動(dòng)來表現(xiàn)“始基”或“道”的具體現(xiàn)象。7、 本體論P(yáng)71本體論（Ontology）一詞是由17世紀(jì)的德國經(jīng)院學(xué)者郭克蘭紐（Goclenius，1547-1628）首先使用的。此詞由ont（）加上表示“學(xué)問”、“學(xué)說”的詞綴ology構(gòu)成，即是關(guān)于ont的學(xué)問。ont源出希臘文，是on（）的變式，相當(dāng)于英文的being；也就是巴門尼德（Parmenides）的“存在”。對(duì)本體論這個(gè)詞的定義雖然有各種不同，但一般對(duì)它還是有一定的的理解。大體上說，馬克思以前的哲學(xué)所用的本體論有廣義和狹義之別。 從廣義說，指一切實(shí)在的最終本性，這種本性需要通過認(rèn)識(shí)論而得到認(rèn)識(shí)，因而研究一切實(shí)在最終本性的為本體論，研究如何認(rèn)識(shí)則為認(rèn)識(shí)論，這是以本體論與認(rèn)識(shí)論相對(duì)稱。 從狹義說，則在廣義的本體論中又有宇宙的起源與結(jié)構(gòu)的研究和宇宙本性的研究之分，前者為宇宙論，后者為本體論，這是以本體論與宇宙論相對(duì)稱。 8、 邏各斯P82歐洲古代和中世紀(jì)常用的哲學(xué)概念。一般指世界的可理解的規(guī)律因而也有語言或“理性”的意義。希臘文這個(gè)詞本來有多方面的含義如語言說明比例尺度等。赫拉克利特最早將這個(gè)概念引入哲學(xué)在他的著作殘篇中這個(gè)詞也具有上述多種含義但他主要是用來說明萬物的生滅變化具有一定的尺度雖然它變幻無常但人們能夠把握它。在這個(gè)意義上邏各斯是西方哲學(xué)史上最早提出的關(guān)于規(guī)律性的哲學(xué)范疇。亞里士多德用這個(gè)詞表示事物的定義或公式具有事物本質(zhì)的意思。9、 決定論、目的論P(yáng)150決定論是關(guān)于事物因果性、必然性和規(guī)律性的哲學(xué)理論，在哲學(xué)理論體系中占有重要的地位。根據(jù)對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展中的決定性因素的不同回答，人們把歷史決定論分為四大類：神學(xué)目的論的、唯心論的、機(jī)械論的及唯物史觀的歷史決定論。神學(xué)目的論的歷史決定論是把社會(huì)歷史中的因果性聯(lián)系歸結(jié)為隱藏在冥冥之中的上帝、天命或天意預(yù)先安排的結(jié)果，歷史的過程和結(jié)局完全由這種神秘的東西來決定。這種觀點(diǎn)在表面上神或上帝是一切事物的原因，實(shí)際上從根本上否定了事物有其自身的因果性和規(guī)律，因而從本質(zhì)上看，屬于唯心論的歷史決定論，是一種非決定論。唯心論的歷史決定論承認(rèn)社會(huì)歷史發(fā)展的必然性和規(guī)律性，但卻不承認(rèn)社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的客觀實(shí)在性。它總是把精神性的東西作為社會(huì)發(fā)展變化的決定性因素，作為歷史過程的根本原因和主要?jiǎng)恿?。機(jī)械決定論是把物質(zhì)及其機(jī)械運(yùn)動(dòng)作為決定性的因素，簡單地把拉普拉斯的動(dòng)力學(xué)決定論從自然界直接推廣和運(yùn)用于社會(huì)歷史領(lǐng)域。機(jī)械決定論僅僅適用于宏觀物體，而對(duì)于微觀領(lǐng)域以及客觀世界中大量存在的偶然現(xiàn)象的研究就產(chǎn)生了統(tǒng)計(jì)決定論。運(yùn)用概率的和統(tǒng)計(jì)的方法進(jìn)行研究的統(tǒng)計(jì)性定律沒有構(gòu)成對(duì)客觀規(guī)律的否定，因而就不構(gòu)成對(duì)決定論的否定。從本質(zhì)上看，它是承認(rèn)偶然性與必然性既對(duì)立又統(tǒng)一的辯證決定論。唯物史觀的歷史決定論則是把經(jīng)濟(jì)因素看作決定社會(huì)歷史發(fā)展方向的因素。用目的或目的因解釋世界的哲學(xué)學(xué)說。認(rèn)為某種觀念的目的是規(guī)定事物存在、發(fā)展及其相互關(guān)系的原因和根據(jù)。其根本點(diǎn)是把自然過程擬人化，把目的這個(gè)只為人的活動(dòng)所固有的因素強(qiáng)加給自然界。目的論有兩種主要的表現(xiàn)形式，即外在的目的論和內(nèi)在的目的論。前者認(rèn)為世界上的事物之所以發(fā)生并秩序井然，都是神的目的所安排的。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底是外在的目的論的早期代表，到中世紀(jì)則為宗教神學(xué)所利用和發(fā)揮，成為宗教神學(xué)的核心思想。內(nèi)在的目的論認(rèn)為事物的必然性存在于目的性之中，進(jìn)而把目的理解為事物的內(nèi)在規(guī)定，是比必然性更高的原則。古希臘哲學(xué)家亞里士多德是內(nèi)在的目的論的奠基者。亞里士多德提出了目的論美德，要從行動(dòng)主體或者分配物的目的出發(fā)。1、 論述海德格爾存在主義哲學(xué)人生在世的全過程。海德格爾是西方存在主義的創(chuàng)始者，他受尼采的影響很深。他說：“只有當(dāng)我們開始思的時(shí)候，我們才能聽見尼采的呼號(hào)。” 海德格爾認(rèn)為，全部的西方思想史只關(guān)注存在著的事物，而遺忘了存在著的事物的存在。這是哲學(xué)研究上的一個(gè)很大的突破！但是如何揭示這一點(diǎn)，他借用了其師胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)作為工具?！艾F(xiàn)象”這個(gè)詞在希臘文中表示“自行顯現(xiàn)”，故海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)即意味著讓事物自己說明自己的企圖。他說：“只有我們不去企圖把事物硬塞進(jìn)我們?yōu)槠渲圃斓挠^念的框框中去時(shí)，它才能向我們顯現(xiàn)自己。”這里是他開始反駁尼采認(rèn)為知識(shí)歸根結(jié)底是權(quán)力意志的表現(xiàn)的觀點(diǎn)。根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，我們并不能靠強(qiáng)力、靠征服和壓制來認(rèn)識(shí)一個(gè)客體，而只能任其自然，以此來使它展示出它自己究竟是什么。 笛卡爾所意識(shí)的存在，即“我思，故我在。”而海德格爾一舉撕破了笛卡爾哲學(xué)的圖畫。他說，人的基本特征在于它是世界中的存在。人就在世界之中，因?yàn)槿送耆幱诖嬖谥小Ｋ讶丝闯墒且粋€(gè)存在的場或是領(lǐng)域，場的中心并沒有所謂的精神實(shí)體或者自我實(shí)體。 海德格爾在存在與時(shí)間中，對(duì)死進(jìn)行了深刻的分析，由此也可以看出他對(duì)人存在價(jià)值的看法。他認(rèn)為，“我將要死”并不是世界中的一個(gè)外在的和公開的事實(shí)，而是我自己存在的一種內(nèi)在可能性。我隨時(shí)都可能要死，因此死就是我現(xiàn)在的可能性，而且我也肯定會(huì)死，無論是死于哪種方式，因此死又是我存在的極端性。它是我各種可能性中最極端、最絕對(duì)的一個(gè)。承認(rèn)了死就是承認(rèn)了人的有限性，因此海德格爾也研究了這個(gè)問題。他認(rèn)為，對(duì)于人的有限性的體驗(yàn)，不在于其周界、延伸范圍，而在于它存在的核心中。人都是有限的，因?yàn)樗拇嬖诔錆M非存在！海德格爾就是這么矛盾的論述著這個(gè)問題。2、 闡述思維與存在的關(guān)系大家都知道，恩格斯有一部著名的著作，叫做路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)。在這篇文章的第二部分一開頭，恩格斯就提出一個(gè)論斷：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！保R克思恩格斯選集第4卷，第219頁）我們通常所說的“哲學(xué)基本問題”，都是根據(jù)恩格斯做出的這個(gè)論斷提出來的。正因如此，你只有回去讀讀恩格斯的論斷，想想恩格斯講的道理，你才有可能比較深入地理解我下邊要闡釋的內(nèi)容。怎么來理解“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的“基本問題”呢？我想提出的第一個(gè)問題就是，“思維與存在”和“人與世界”，這兩對(duì)范疇是什么關(guān)系？我作了這樣一個(gè)概括：思維和存在的關(guān)系問題，是對(duì)人與世界關(guān)系問題的哲學(xué)自覺。最好大家能記下來這句話，回去理解。哲學(xué)要研究的全部問題，都可以叫做人與世界的關(guān)系問題，那為什么你又說，哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題呢？那么這個(gè)思存關(guān)系問題，同人和世界的關(guān)系問題，是什么關(guān)系？我給大家作了這樣一種解釋，思維和存在的關(guān)系問題，是對(duì)人和世界關(guān)系問題的哲學(xué)自覺。馬克思在闡述他寫資本論的方法論的時(shí)候，曾經(jīng)提出過這樣一個(gè)問題，他說，資本論為什么不從“人口”人手呢？為什么從商品人手呢？馬克思說，如果從“人口”入手的話，那么人們形成的只是一個(gè)“混沌的整體的表象”，而如果從商品人手，就會(huì)以胚芽的形態(tài)表現(xiàn)整個(gè)資本主義生產(chǎn)的全部矛盾。對(duì)于哲學(xué)來說，人和世界的關(guān)系，仍然是一個(gè)“混沌的整體的表象”。人和世界的關(guān)系，你既可以在常識(shí)的層面上去說它，又可以在科學(xué)的層面上去說它，當(dāng)然，你也可以在哲學(xué)的層面上去說它。然而，一旦你把人和世界的關(guān)系抽象為一個(gè)思維和存在的關(guān)系的時(shí)候，它表現(xiàn)了你的哲學(xué)的理論自覺。正因?yàn)樵S多人不理解這種自覺，所以才把思維和存在的關(guān)系問題簡單化、庸俗化、實(shí)證化，把一個(gè)反思意義上的哲學(xué)問題，變成丁一個(gè)非反思的經(jīng)驗(yàn)問題、常識(shí)問題或科學(xué)問題。這是理解“哲學(xué)基本問題”的最為根本的問題。大家都知道哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題，但是這是一個(gè)最難理解的問題，也可以說是“熟知而非真知”的問題。通常解釋哲學(xué)基本問題的時(shí)候是這樣說的，說哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題，也就是精神和物質(zhì)的關(guān)系問題，或者說是意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問題。在這個(gè)基礎(chǔ)上，又提出思維和存在、精神和物質(zhì)的關(guān)系問題包括兩個(gè)方面，第一方面是精神和物質(zhì)誰為第一性的問題。由于對(duì)此有兩種截然相反的回答，所以構(gòu)成了唯物主義同唯心主義的對(duì)立。凡是承認(rèn)物質(zhì)是第一性的，而精神是第二性的哲學(xué)學(xué)說，都是哲學(xué)的唯物主義；與此相反，凡是認(rèn)為精神是第一性的，而物質(zhì)是第二性的哲學(xué)學(xué)說，都屬于哲學(xué)的唯心主義。那么同時(shí)還有一種認(rèn)為精神和物質(zhì)是世界的兩個(gè)本源的哲學(xué)學(xué)說，把它叫做二元論，但是二元論最終總是滑向唯心主義。這是第一方面。那么哲學(xué)的基本問題的第二方面，是思維和存在有無同一性的問題，也就是人類的意識(shí)能否認(rèn)識(shí)物質(zhì)的問題。對(duì)于這個(gè)問題的不同回答，構(gòu)成了哲學(xué)的可知論和不可知論。由于唯物主義認(rèn)為物質(zhì)是第一性的，意識(shí)是第二性的，意識(shí)是對(duì)于物質(zhì)的反映，因此全部的唯物論都是可知論。同時(shí)，由于唯心論認(rèn)為意識(shí)是第一性的，物質(zhì)是第二性的，是由精神派生出來的，所以徹底的唯心論也是可知論。只有極少數(shù)的哲學(xué)家，才是不可知論。所有的教科書關(guān)于哲學(xué)的基本問題所講的就是這些。那么，能不能這么簡單化地來理解哲學(xué)的基本問題呢？思維和存在到底是一種怎樣的關(guān)系？為什么它構(gòu)成了哲學(xué)的基本問題？這是最“較勁”的地方。我希望你們和我一起思考。我分解為五個(gè)問題。第一個(gè)問題，思維和存在的關(guān)系問題，它同人和世界的關(guān)系問題，究竟是一種怎樣的關(guān)系呢？前面我說過，在“事實(shí)”的意義上，“人和世界”的關(guān)系是一個(gè)簡單的常識(shí)問題，非常清楚。但是，人同世界的關(guān)系問題，在理論的意義上，在邏輯的意義上，卻是一個(gè)“混沌的整體的表象”的問題，是難以從理論上、邏輯上講清楚的。而思維和存在的關(guān)系問題，卻是一個(gè)邏輯上存在的哲學(xué)的基本問題，它是對(duì)于人與世界關(guān)系的一種哲學(xué)的自覺。所以這里邊就必須區(qū)分開一個(gè)問題，那就是邏輯問題與事實(shí)問題。這個(gè)問題非常難于理解，而這個(gè)問題又是不容回避的。我們說可以把哲學(xué)的全部問題歸結(jié)為“人和世界”的關(guān)系問題。那么合乎邏輯的說法應(yīng)該是人同世界的關(guān)系問題，就是哲學(xué)的基本問題了，你看現(xiàn)在出了很多的書，要改變哲學(xué)基本問題，它也是說，哲學(xué)基本問題就應(yīng)該是“人和世界”的關(guān)系問題，而不應(yīng)當(dāng)還像原來那么說，是“思維和存在”的關(guān)系問題。我不同意這種看法，為什么呢？因?yàn)樗季S和存在的關(guān)系問題，是以邏輯的方式表達(dá)了作為事實(shí)存在的人和世界的關(guān)系問題。哲學(xué)基本問題的難以理解之處就在這里。人和世界的關(guān)系問題，在一個(gè)素樸實(shí)在論的意義上，是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的問題。我們看看吧，我們的世界到底是怎么回事？都啥關(guān)系？這在素樸實(shí)在論上就變成了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)了。如果你在一個(gè)素樸實(shí)在論的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上，去追問人同世界的關(guān)系，你就構(gòu)成了一種直觀的反映論了：沒有世界能有人嗎？沒有人能有人的意識(shí)嗎？你這樣來想問題，從一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的角度去考慮問題，人同世界的關(guān)系的確是一清二楚的。而當(dāng)我們把哲學(xué)的基本問題抽象為、概括為、升華為思維和存在的關(guān)系問題的時(shí)候，我們就把一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的問題提升為一個(gè)哲學(xué)層面的邏輯的問題了，思維同存在的關(guān)系。思維和存在的關(guān)系，在邏輯的意義上，窮盡了人同世界的全部關(guān)系。我們往往把人同世界的關(guān)系看成它的那種感性的豐富性，而很難去把握到思存關(guān)系的邏輯的豐富性。所以人們很難學(xué)哲學(xué)就在這了。通常都是以經(jīng)驗(yàn)常識(shí)去理解哲學(xué)，所以比較容易接受的是人與世界的關(guān)系，但是很難升華為思維對(duì)存在的關(guān)系。我現(xiàn)在就說到這，強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，思維和存在的關(guān)系，是對(duì)人同世界關(guān)系的一種理論的自覺、哲學(xué)的自覺。思維和存在的關(guān)系問題,簡單地說,就是意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問題(1)哲學(xué)的基本問題是思維與存在，或者物質(zhì)與意識(shí)、精神與自然界的關(guān)系問題。它包括以下兩個(gè)方面的內(nèi)容： 第一，世界的本質(zhì)是什么？是精神還是物質(zhì)，即思維和存在何者為第一性的問題。對(duì)這一問題的不同回答，把所有的哲學(xué)流派劃分為唯物主義與唯心主義兩大陣營。凡承認(rèn)物質(zhì)、自然和客觀存在為第一性的就屬于唯物主義陣營；反之，凡把本原和第一性歸結(jié)為精神、意識(shí)、思維的，就屬于唯心主義陣營。 第二，世界是否是可知的？即思維和存在有無同一性的問題。對(duì)這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)。唯物主義哲學(xué)家一般都堅(jiān)持世界是可知的。而唯心主義哲學(xué)家則分為兩派：一派主張世界是可知的；一派認(rèn)為世界是不可知的，人類的認(rèn)識(shí)不能達(dá)到對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，或不能徹底認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)。 哲學(xué)基本問題（思維與存在的關(guān)系問題）思維與存在何者為第一性問題對(duì)此的不同回答區(qū)分-唯物主義-物質(zhì)第一性，意識(shí)第二性，物質(zhì)決定意識(shí)唯心主義-意識(shí)第一性，物質(zhì)第二性，意識(shí)決定物質(zhì)思維與存在有無同一性問題對(duì)此的不同回答區(qū)分-可知論-唯物主義哲學(xué)家和一些唯心主義哲學(xué)家承認(rèn)世界可知不可知論-認(rèn)為世界不可知或思維只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象不能認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)。 (2)思維和存在的關(guān)系問題為什么是哲學(xué)的基本問題 思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題，這是由哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問這一性質(zhì)和特點(diǎn)所決定的：思維和存在的關(guān)系問題是任何哲學(xué)派別都不能回避而必須回答的問題，是解決其他一切哲學(xué)問題的前提；思維和存在的關(guān)系問題是劃分哲學(xué)中基本派別的依據(jù)，對(duì)思維和存在何者是第一性的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)思維和存在有無同一性的不同回答區(qū)分了可知論和不可知論；思維和存在的關(guān)系問題也是人類實(shí)際生活中的基本問題，它普遍存在于人類的實(shí)際生活并決定著人們思想和行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和方向。 （3）馬克思主義哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)基本問題原理的意義 它為研究哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)實(shí)提供了一條基本的指導(dǎo)線索，為劃分哲學(xué)中的基本派別確定了科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，是反對(duì)形形色色的唯心主義、不可知論、形而上學(xué)的銳利武器；它是實(shí)際工作中的基本問題，為我們認(rèn)識(shí)和改造世界提供了一個(gè)根本原則，是引導(dǎo)我們不斷更新思維方式、價(jià)值觀念和審美意識(shí)，現(xiàn)實(shí)地變革自己的生存狀態(tài)和生活方式的強(qiáng)大工具。3、 論述笛卡爾的我思故我在。笛卡爾的我思故我在是笛卡爾全部認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的起點(diǎn)，也是他“普遍懷疑”的終點(diǎn)。他從這一點(diǎn)出發(fā)確證了人類知識(shí)的合法性。也就是說：笛卡爾是唯心主義者，但并不是從此命題看出來的，我思故我在并不是唯心命題，而是純粹認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容。說笛卡爾是唯心論者是縱觀他的哲學(xué)體系而得出的結(jié)論，而并不是從這一命題，它既不是唯物也不是唯心 。意思是：“當(dāng)我懷疑一切事物的存在時(shí)，我卻不用懷疑我本身的思想，因?yàn)榇藭r(shí)我唯一可以確定的事就是我自己思想的存在”。比較權(quán)威的解釋是：“我無法否認(rèn)自己的存在，因?yàn)楫?dāng)我否認(rèn)、懷疑時(shí)，我就已經(jīng)存在！”所以，否認(rèn)自己的存在是自相矛盾的。而否認(rèn)和懷疑是一種思考活動(dòng)，所以他說，我思故我在。并非是平時(shí)所說的“我思考，故我存在！”*他把一切能懷疑的暫時(shí)先懷疑掉。比如說，你現(xiàn)在對(duì)著電腦，你以為電腦是切切實(shí)實(shí)真實(shí)地存在在你那里。笛卡爾就告訴你，可能有一個(gè)騙人的魔鬼（他曾經(jīng)用了“騙人的上帝”這一詞匯，惹得當(dāng)時(shí)宗教界人士很不高興），隨便拿了個(gè)玩意幻化成電腦擺在你面前，使你誤以為這一切是真的。比如說，你現(xiàn)在生活的這個(gè)世界，你覺得是真實(shí)存在的。他告訴，其實(shí)這可能是一場夢而已，在這場夢里，你還會(huì)做夢。他說，很可能，這個(gè)世界上，沒有什么你的朋友，世人，所有這一切，都是那個(gè)騙人的魔鬼欺騙你，給你帶來的幻覺，帶來的虛假的道具。包括你自己看到的手，你的身體，你的形象，都有可能是假的。所有你生活的世界的一切都有可能是假的。為什么笛卡爾能如此懷疑呢？因?yàn)椋谶壿嬌?，你也沒有辦法證明這一切是必然為真的。你不斷地沉思，一天又一天，你希望找到最終能確證為真，為不假的東西，然而周遭的一切，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，都是可懷疑的。然而，笛卡爾告訴你，最后有一件事情，你是無法懷疑的。這件事情是什么呢？那就是：你在沉思，你在懷疑這件事情本身是無法被懷疑的。笛卡爾寫作的時(shí)候用的是第一人稱，所以又可以這么說：我在懷疑這件事情本身是無法被懷疑的。既然如此，也就意味著存在著某樣正在進(jìn)行懷疑的“工作”的事物。也就是說，有思維這件事情，本身就證明了有某種“存在者”。而笛卡爾就把這思維著的東西叫做“我思”，“我思”在法文里是一個(gè)單詞。而“我思”證明了有“我在”，“我在”在法文也是一個(gè)單詞。所以簡單地歸納這證明過程叫做“我思故我在”。他的證明，并非全然嚴(yán)謹(jǐn)，后來許多哲學(xué)家指出，笛卡爾其實(shí)只是證明了“思”“故”“在”，而沒有證明“我思故我在”，“我”是多出來的。我倒不這么認(rèn)為，因?yàn)閷ⅰ拔宜肌笨醋鲗?duì)“那正在執(zhí)行懷疑行為的事物”的命名并沒有任何不妥；而對(duì)那從“我思”推導(dǎo)出來的“存在者”，命名為“我在”，也是可以的。只不過剩下來的工作，是要說明“我”是什么？如果世界上，存在著兩項(xiàng)以上的分開的會(huì)思維的事物，那么事物之間就有你我他之分了，而“我”其實(shí)也就是代詞而已，如果我們將這群會(huì)思維的事物進(jìn)一步總稱為“人”，那么這“我”也就是所謂的人稱代詞。在這個(gè)意義上，笛卡爾的證明是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。笛卡爾的此命題的意義在于，讓我們思考這個(gè)世界的時(shí)候，不要以為，這世界什么東西都是無可質(zhì)疑的；實(shí)際上，這世界可質(zhì)疑的東西太多了。從絕對(duì)的角度來說，笛卡爾告訴我們，這世界真正無法質(zhì)疑的東西其實(shí)少得可憐，也就這么一條“我思故我在”，甚至也就是所謂“我思”。不要以為，這僅僅是無聊的智力游戲。它開創(chuàng)了歐洲哲學(xué)的全新時(shí)代。而歐洲近代哲學(xué)對(duì)科學(xué)的作用是無法估量的，科學(xué)一開始和哲學(xué)是沒有差別的，是從哲學(xué)分化出來的。在哲學(xué)上，笛卡爾的這句名言，好比歐幾里德幾何中的公理，在后來眾多的哲學(xué)家的演繹系統(tǒng)中，我們都會(huì)看到把這當(dāng)作基本前提、當(dāng)作其演繹推理的立足點(diǎn)。而歐洲哲學(xué)，也因笛卡爾，擺脫了中世紀(jì)的教條，從無聊的對(duì)上帝（或存在）的本體論論證，回到了真正的理性基礎(chǔ)。哲學(xué)由此開辟了全新的認(rèn)識(shí)論時(shí)代，并在上個(gè)世紀(jì)初，逐步發(fā)展出了數(shù)理邏輯；而在上世紀(jì)中葉，又開始逐步分化出了人工智能的研究。哲學(xué)對(duì)科學(xué)的作用，從來沒有停止過。我們?nèi)绻唵蔚卣f，“我思故我在”是一種資產(chǎn)階級(jí)的唯心主義世界觀，這離事實(shí)的真相何其遙遠(yuǎn)?。‰x一種曼妙的科學(xué)的思維又何止十萬八千里??！當(dāng)然，在九十年代以后，這種粗暴武斷地理解漸漸銷聲匿跡了。但是，我們今天，離正確理解西方近代哲學(xué)，依然任重道遠(yuǎn)。這是一筆人類思想的重要財(cái)富，我們應(yīng)學(xué)會(huì)巧妙接受并創(chuàng)新。西方近代哲學(xué)，是目前西方現(xiàn)代哲學(xué)的水源，從源頭開始，我們才會(huì)有真正的活水。否則，往往是誤解迭加誤解。另外盲目崇拜西方哲學(xué)也是不可取的。在我看來，儒道的哲學(xué)，也是理解佛學(xué)的重要基礎(chǔ)。佛學(xué)的思想的精微之處，絲毫不亞于西方哲學(xué)。所謂殊途同歸。東西方哲學(xué)在未來必然有一次大綜合。而科學(xué)，我相信會(huì)在新的哲學(xué)基礎(chǔ)上，會(huì)再次為人類提供令人驚訝的世界的真相。4、 論述哲學(xué)的形成過程從原始的感性思維和意識(shí)，經(jīng)過長期而復(fù)雜的過程，人們可以用抽象的邏輯進(jìn)行思維的時(shí)候，人們必然要對(duì)周圍的事物或自然界作最基本的認(rèn)識(shí)和判斷，并形成與別人相同或不同的觀點(diǎn)和看法，這就是哲學(xué)產(chǎn)生的前提。哲學(xué)，最早出自希臘文（philosophia）,即“philo”(喜愛)和“sohpia”(智慧)；19世紀(jì)70年代，日本最早的西方哲學(xué)傳播者借用古漢語譯作“哲學(xué)”，1896年前后康有為等將日本的譯稱介紹到中國，之后漸漸在漢語里通行。事實(shí)上，古希臘人在從宗教意識(shí)、神話的觀念為起點(diǎn)，以理性代替幻想，用智慧代替想象，以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)作為探究事物本源的過程中，奠定了一切后來的西方思想體系的基礎(chǔ)，而且?guī)缀跆岢龊吞峁┝藘汕陙須W洲文明所探究的所有問題和答案。根據(jù)現(xiàn)代的研究分析表明，古希臘哲學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展的社會(huì)基礎(chǔ)在于當(dāng)時(shí)的奴隸主的民主制。梭倫（公元前638年 - 前559年）變法打擊了氏族貴族，實(shí)現(xiàn)了工商業(yè)奴隸主的統(tǒng)治，建立了奴隸主民主制，這種民主制提供了早期希臘哲學(xué)思想產(chǎn)生的社會(huì)條件。當(dāng)時(shí)由于生產(chǎn)力的發(fā)展，在古希臘氏族結(jié)構(gòu)開始解體，財(cái)產(chǎn)、土地轉(zhuǎn)為個(gè)人所有，和這種私有財(cái)產(chǎn)相適應(yīng)，商品生產(chǎn)和交換也逐漸發(fā)展起來，破壞了舊的氏族內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，隨之而來的是以私有財(cái)產(chǎn)為標(biāo)志的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。因此在古希臘早期奴隸制時(shí)代，就在掌握政權(quán)的氏族貴族奴隸主之旁產(chǎn)生了新的工商業(yè)奴隸主。與此相適應(yīng)，在政治上形成了三大派別：一派是代表氏族貴族奴隸主利益的平原派，他們維持舊的血緣關(guān)系，除剝削奴隸外還通過債務(wù)剝削自由公民；二派是代表工商奴隸主的利益的海岸派，他們要求實(shí)行能夠滿足工商奴隸主利益的措施，要求實(shí)行民主政治；最后一派是代表平民利益的山地派，他們要求廢除債務(wù)，反對(duì)氏族貴族奴隸主的剝削。在這三大派別之間長期、激烈斗爭中，海岸派聯(lián)合山地派推翻了氏族貴族的統(tǒng)治，實(shí)行了民主政治。這一斗爭過程就是通過梭倫改革和克利斯提尼（約公元前570前508）改革而完成的。改革的實(shí)質(zhì)，就是以私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系代替血緣關(guān)系，按財(cái)產(chǎn)的多寡劃分等級(jí)，并保護(hù)公民（奴隸除外）的民主權(quán)利。私有財(cái)產(chǎn)的確定和公民的民主權(quán)利，恰好是保護(hù)工商業(yè)奴隸主自由發(fā)展的必要條件，這種破壞血緣關(guān)系的民主政治制度不斷確立，正是工商業(yè)奴隸主反對(duì)氏族貴族斗爭的勝利。為適應(yīng)這個(gè)過程，希臘人的意識(shí)形態(tài)也發(fā)生了巨大變化，即從宗教和神話結(jié)合為一的世界觀中，發(fā)展出哲學(xué)思想。宗教神話是氏族貴族的精神觀念，是直接與氏族貴族的利益連在一起的。氏族貴族對(duì)內(nèi)統(tǒng)治既利用宗教，也利用神話，他們宣稱神是氏族貴族的祖先，是至高無上的世界主宰，而他們自己則是代表神來統(tǒng)治人民的。氏族貴族掌握神權(quán)，神權(quán)是他們統(tǒng)治的精神支柱。隨著工商業(yè)奴隸主的成長壯大和他們反對(duì)氏族貴族奴隸主的斗爭，產(chǎn)生了推翻宗教神學(xué)世界觀，重新解釋世界的需要。最初的唯物主義哲學(xué)就是在這種歷史條件下產(chǎn)生的，而隨著宗教神學(xué)的坍臺(tái)、唯物主義哲學(xué)的產(chǎn)生，在民族貴族奴隸主陣營中為了滿足自己的情感需要，又產(chǎn)生了代替宗教神學(xué)來對(duì)抗唯物主義的哲學(xué)，即希臘早期的唯心主義。而探究古希臘哲學(xué)產(chǎn)生的根本原因，無人否認(rèn)的是希臘半島特殊的地理位置，當(dāng)然包括了希臘文明盛行的雅典、羅馬、亞歷山大和小亞細(xì)亞等這些地域的特殊的自然條件和自然環(huán)境。早在公元前一千多年前，也就是希臘奴隸制開始形成時(shí)，古希臘人就由希臘半島向外移民，往東，他們移民到了愛琴海諸島，并且擴(kuò)展到小亞細(xì)亞沿海一帶；向西他們移民到了西西里、意大利南部，甚至到了西班牙的地中海沿岸地區(qū)，有利的條件就是這一領(lǐng)域許多的港口，為航海和貿(mào)易、為移民于域外各島嶼和大陸提供了巨大的方便。希臘殖民地從本土到小亞細(xì)亞沿岸，最后到埃及、西西里、意大利南部和直布羅陀海峽西岸，構(gòu)成一條連綿不斷的索鏈。這種殖民地統(tǒng)治把風(fēng)俗傳統(tǒng)和制度各異的民族連在一起，讓各民族間經(jīng)常接觸，為貿(mào)易、工商業(yè)發(fā)展提供了必備的條件。另外，由于移民文化本身就是松散的，希臘氏族中血緣關(guān)系的紐帶變得松弛，也為工商業(yè)的發(fā)展提供了另一條件。當(dāng)然，工商業(yè)發(fā)展的結(jié)果就是產(chǎn)生了更多的工商業(yè)奴隸主，因此，這也為工商業(yè)奴隸主反對(duì)氏族貴族奴隸主的斗爭，創(chuàng)造更多的條件。而古希臘哲學(xué)，就是工商業(yè)奴隸主和氏族貴族奴隸主的斗爭中產(chǎn)生的，固然，沒有民主制就沒有自由思想的條件，形成不了自由論辯的氣氛，但是如果沒有工商業(yè)奴隸主反對(duì)氏族貴族奴隸主的勝利，就不能產(chǎn)生民主制，也不可能產(chǎn)生早期的哲學(xué)。在人類現(xiàn)存的最早而又形成系統(tǒng)的哲學(xué)，只有古希臘哲學(xué)，所以當(dāng)人們探究西方哲學(xué)史時(shí)都要從古希臘哲學(xué)開始，無論什么民族、膚色和人種，都必須承認(rèn)它們是人類共有的哲學(xué)財(cái)富。而人類從部落氏族的原始人向階級(jí)社會(huì)過渡的時(shí)期，古希臘哲學(xué)基本已形成了哲學(xué)雛形，其中包括唯物主、唯心主義、天文、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、政治、法律、神學(xué)及相關(guān)思考問題的方法等，為西方哲學(xué)的智者蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、休謨、康德、黑格爾等一脈相承的哲學(xué)傳統(tǒng)，提供了最基本的命題。此時(shí)的哲學(xué)成就主要表現(xiàn)為：一、水：泰勒斯（公元前624約前547年）生于希臘殖民地米利都，他是西方世界第一位專職哲學(xué)家，他認(rèn)為水是萬物的本原或始基，而地象一個(gè)圓筒或圓盤浮在水上，天上也是水，萬物生于水而歸于水，水是不變的本體。且他也是政治家、數(shù)學(xué)家和天文學(xué)家，已準(zhǔn)確預(yù)言了公元前585年5月28日的日蝕。泰勒斯的重要性在于他直截了當(dāng)了地提出哲學(xué)問題，并且回答問題時(shí)不牽扯神話中的事物。他大概觀察到生命所需要的許多因素，如食物、植物、種子、熱度等都含有水，也許他已經(jīng)認(rèn)為一種實(shí)體轉(zhuǎn)化為另一種實(shí)體是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，根本不需要解答為什么，所以他沒有留下任何關(guān)于自己學(xué)說的文字資料。二、生物學(xué)說、天體論：阿那克西曼德（公元前611前547）是泰勒斯的學(xué)生，他的論文自然論中認(rèn)為：萬物的本質(zhì)或要素不是象泰勒斯所設(shè)想的水，而是無限，即一種永恒不滅的實(shí)體。萬物由它構(gòu)成，又復(fù)歸于它。所謂無限，他可能指的是一種無窮無盡充滿于空間的活潑的質(zhì)料，但他未注明性質(zhì)，因?yàn)樗J(rèn)為一切屬性都是從他產(chǎn)生的。而這個(gè)未分化的巨大物質(zhì)由于其永恒的運(yùn)動(dòng)分離出不同的實(shí)體，最初是熱，其次是冷，熱像一圈火焰包圍著冷?；鹧娴臒崾估渥兂蓾駳?，又變成空氣，空氣擴(kuò)張并沖破火圈而形成輪形的環(huán)，這些環(huán)有開口，好像長笛的小孔，而從小孔中噴射出火，這就是天體。包圍在天體周圍的空氣使天體圍繞地球旋轉(zhuǎn)。太陽是天體中最高的物體，其次是月亮，再次是恒星和行星。地球是住于中心的圓筒形形體，由原始的濕氣干燥而成，剩余的濕氣則是海。從太陽蒸發(fā)的潮濕的元素中產(chǎn)生第一批生物。隨時(shí)間的推移，某些生物從水中爬上干燥的陸地，適應(yīng)新的環(huán)境，像其他動(dòng)物一樣，人最初也是魚。一切事物都要復(fù)歸于其所產(chǎn)生的質(zhì)料，以便重新產(chǎn)生，如此交替輪回。三、氣：阿那可西美尼（前588前524年）是阿那克西曼德的學(xué)生。他認(rèn)為氣為萬物的始基。在他的著作里稱“我們的靈魂是氣，這氣使我們結(jié)成整體，整個(gè)世界也是一樣，由氣息和氣包圍著?！彼├账埂⒛强宋髀峦瑸槊桌紝W(xué)派的自然哲學(xué)家，已具有樸素的唯物主義思想，他們打擊了傳統(tǒng)的宗教迷信，為以后唯物主義的發(fā)展開啟新的道路，同時(shí)，他們也認(rèn)為宇宙萬物在不斷地變化，而所有的這些變化都是物質(zhì)本身的變化，因此也可以說他們已具備了自發(fā)的辯證法的思維。四、“對(duì)立面的統(tǒng)一”與理性的規(guī)律：赫拉克利特（前535前475）的基本思想是宇宙處于永不止息的變化中。“人不能兩次走進(jìn)同一條河流，因?yàn)樾露中碌乃粩嗤傲鲃?dòng)?！痹嫉慕y(tǒng)一是不斷地活動(dòng)和變化，它的創(chuàng)造是毀滅；毀滅也是創(chuàng)造，每一種東西都會(huì)變?yōu)樗膶?duì)立面，因此每一種東西都是對(duì)立性質(zhì)的統(tǒng)一。沒有任何東西的性質(zhì)是不變的，也就沒有任何東西有永恒特性。從這一個(gè)意義上講，每一種東西既存在，又不存在，而音樂中的和諧就是高低音的結(jié)合，既對(duì)立而又統(tǒng)一。但是，宇宙的進(jìn)程不是偶然或隨意的，而是依據(jù)一定的規(guī)則。在一切變化和矛盾中唯一保持不變的是位于一切運(yùn)動(dòng)變化和對(duì)立背后的規(guī)律，它是一切事物中的理性。五、心理學(xué)和倫理學(xué)：赫拉克利特根據(jù)自己的宇宙理論，建立了他的心理學(xué)和倫理學(xué)。他認(rèn)為人類靈魂是火的一部分，并由它所滋養(yǎng)。而靈魂是人身上起支配作用的因素，接近于神圣理性，人類必須服從普遍的理性，服從流行于萬物中的法則。同時(shí)，感性知識(shí)不如理性，眼耳的見證是不可靠的，也就是說，沒有經(jīng)過思考的知覺不能給我們揭示隱秘的真理，這種真理只能由理性發(fā)現(xiàn)。而人類只有過唯理性的生活，服從理性的命令，才合乎倫理，而理性則是我們一切人和世界所同樣具有的。然而，他認(rèn)為“雖然理性是共同的，大多數(shù)人在生產(chǎn)活動(dòng)中卻表現(xiàn)出好他們有獨(dú)特的知性，”也因?yàn)槿藗儭昂茈y對(duì)抗情欲，凡是它想得到的，它都要以犧牲靈魂來換取，”所以人們在道德、守法、律己和控制情欲外，還必須為維護(hù)法律而戰(zhàn)。六、數(shù)與數(shù)學(xué)：畢達(dá)哥拉斯（約前570約前500）認(rèn)為數(shù)是事物本質(zhì)，那么凡是數(shù)所具有的特性，事物也有，他把精心研究的數(shù)的無窮特征賦予整個(gè)宇宙。數(shù)分為奇數(shù)和偶數(shù)，有窮與無窮，有限與無限，構(gòu)成了了實(shí)在的本質(zhì)，自然也是這種對(duì)立的結(jié)合。同時(shí)物質(zhì)世界也有數(shù)的特征，以單元為基礎(chǔ)，點(diǎn)是一元；線是二元；面是三元；立體是四元。土是立方體，火是四面體，氣是八面體，水是二十面體等等。同樣他認(rèn)為非本質(zhì)的事物可以做同樣的推論，尤其他將這些用在了音樂上，而數(shù)學(xué)上的a2+b2=c2更是他的著名定理。七、靈魂轉(zhuǎn)世說：畢達(dá)哥拉斯及門徒提出靈魂是個(gè)不朽的東西，身體是靈魂的墳?zāi)够蚯艋\。當(dāng)人在世的時(shí)候，靈魂被約束在身體里面，當(dāng)人死后，靈魂就輪回轉(zhuǎn)世，它可以轉(zhuǎn)變?yōu)閯e的人，也可以轉(zhuǎn)變?yōu)閯e的生物。為了使靈魂凈化，使死后靈魂脫離輪回之苦，得以超升，就定了許多法規(guī)戒律，如不食肉、不食豆子、不朝太陽小便、起床后要把被單扯平等等，同時(shí)要重視體育鍛煉與音樂等，他的門徒有的成為古希臘的名醫(yī)，對(duì)醫(yī)學(xué)和生理學(xué)作了很多研究。八、神學(xué)：塞諾芬尼（公元前570前480）是一個(gè)泛神者。他認(rèn)為神是萬物存在于其中的宇宙的永恒基質(zhì)，是太一和一切，并且是獨(dú)一無二的，他說宇宙萬物為一體，即是神。像希臘人通常對(duì)自然的看法一樣，神不是純粹精神，而是整個(gè)的有生命的自然?？墒撬蔡峁┝俗匀豢茖W(xué)理論，以留在石頭中間的甲殼和海產(chǎn)物印跡為證據(jù)，推論人類和現(xiàn)今存在、生長的萬物，都發(fā)源于土和水。以前大地曾和海混雜在一起，后來大地?cái)[脫了潮濕，并且他認(rèn)為大地還會(huì)沉入海中，變成淤泥，人來將從頭重新開始；也認(rèn)為太陽和星辰是火紅的云團(tuán)，它們每天熄滅又重新燃起。九、存在本體論：巴門尼德約生于公元前515年，既熟悉赫拉克利特的學(xué)說，又受畢達(dá)拉斯學(xué)派的影響，因而反對(duì)赫拉克利特的主張，也不完全贊成畢達(dá)哥拉斯派的思想，而接受了塞諾芬尼關(guān)于神是唯一的、絕對(duì)不動(dòng)的思想，并進(jìn)一步提出了關(guān)于“存在”的學(xué)說。他認(rèn)為，通向真理的道路只有一條，那就是：只有存在者（有）存在，不存在者（無）是不存在的，或者說不存在者的存在是不可能的。按巴門尼德的邏輯：因?yàn)榉谴嬖谑遣豢烧J(rèn)識(shí)，所以非存在是不存在的。那么，為什么不可認(rèn)識(shí)的東西就是不存在的呢，因?yàn)樗J(rèn)為，能夠被思維或設(shè)想的東西與能夠存在的東西是同一個(gè)東西；反之，不能被思維或設(shè)想的東西就是不能存在的。這就是所謂的“能被思維者和能存在者是同一的”原理。既然非存在物是存在的這條道路是錯(cuò)誤的，所以認(rèn)為存在與非存在又不同一這條道路也同樣是錯(cuò)誤的。巴門尼德否定了非存在的存在，同時(shí)他又肯定只有存在物是存在的，那么“存在”究竟是什么呢？在他論真理中論證了“存在”的許多標(biāo)志或?qū)傩裕?、它是永恒的，不生不滅，亦無始終。不能產(chǎn)生出來也不能消滅。為什么呢？原因是因?yàn)槿绻f它不是永恒存在的，是產(chǎn)生出來的，那它必定是從存在物中產(chǎn)生，即存在物產(chǎn)生存在物，那就是沒有真正的產(chǎn)生；如果說它是非存在物中產(chǎn)生的，那它也就是非存在物，因?yàn)榉谴嬖谖镏荒墚a(chǎn)生非存在物，若說從非存在物產(chǎn)生的存在物，那非存在物就必定是存在物了，但說非存在物是存在物，這是矛盾的。所以，存在物不是產(chǎn)生的，也決不可化為非存在物。2、它是唯一無二，不可分割的，它沒有任何虛空，是連續(xù)的統(tǒng)一。為什么呢？因?yàn)椤按嬖凇睙o所不在，不可能這里多一點(diǎn)，那里少一點(diǎn)。整個(gè)宇宙就是存在，這是一個(gè)充實(shí)體，當(dāng)然也是不可分的，因?yàn)槌舜嬖谖?，并沒有別的東西存在。3、它是不動(dòng)的，被巨大的鎖鏈捆著，無始亦無終，所以存在也是不運(yùn)動(dòng)的。4、它像一個(gè)滾圓的球體從中心到每一個(gè)點(diǎn)距離都是相等的，不可能存在這里大或那里小。因而，巴門尼德認(rèn)為，存在的事物就是統(tǒng)一的，完整的，且是靜止的，按照這個(gè)邏輯思維，迫使我們把世界（宇宙）看成是統(tǒng)一體，不變亦不動(dòng)；但感官知覺揭示出的世界是多元和變化的，這就是現(xiàn)象和意識(shí)所肯定的世界，不過這個(gè)世界是怎樣存在的，巴門尼德沒有回答。十、四根說：恩培多克勒（約公元前495435）生于西西里的阿克拉噶斯（今阿格里琴托）。他認(rèn)為，嚴(yán)格說來，事物既沒有生成也沒有衰亡，只有混合和分離。任何東西都不可能產(chǎn)生于不以任何方式而存在的東西，存在的東西竟然會(huì)消滅是不可能的。他認(rèn)為有四種元素組成萬物，即土、氣、火和水，每一種都有特殊的性質(zhì)。這些元素結(jié)合起來構(gòu)成物體，分裂開來則使物體毀滅。那么，什么東西使這些元素結(jié)合和分裂？恩培多克勒設(shè)想兩種虛構(gòu)的東西，即愛和恨（斗爭）！這兩種力量可稱為吸引或排斥，他們經(jīng)常在一起發(fā)生作用，使物體形成或毀滅。而感官知覺是物體作用于感官的結(jié)果，如視覺就是借助外來的分子的吸引作用，火和水的分子從所見的對(duì)象投射到眼睛那里，遇到由眼孔中逸出的同類分子。這些物體在眼睛表面的地方相接觸產(chǎn)生影像；聽覺呢，則是由于空氣沖進(jìn)耳朵里產(chǎn)生聲音；味覺和嗅覺是由于分子沖進(jìn)鼻子里和嘴里；智慧呢，它位于心臟中；這也是影像學(xué)的最早起源。十一、原子論：原子論的奠基者是留基伯，它的最代表人物是德謨克里特，二者的理論和著作合在一起，成為一個(gè)統(tǒng)一的原子論學(xué)說。德謨克里特（約前460前370）和他的老師留基伯（約前500約前440年）認(rèn)為，世界是由無數(shù)個(gè)細(xì)小而不可分割的顆粒組成，而且這些顆粒就是不可分、不可穿透的原子。這些原子從恒遠(yuǎn)的時(shí)代就運(yùn)動(dòng)在浩蕩的空間，并一再結(jié)合在一起，組成各種物質(zhì)和生物，同時(shí)也就決定了他們的滅亡，因?yàn)樵硬粌H不斷結(jié)合，而且還相互排斥。而宇宙的演化，他們認(rèn)為原子沉重而下墜，其中較大者下墜得更快，從而迫使輕者上升，這種作用造成回旋運(yùn)動(dòng)，回旋運(yùn)動(dòng)越來越往遠(yuǎn)處擴(kuò)展，于是同樣大小和重量的原子結(jié)合在一起，其中較重的聚于中心，構(gòu)成空氣、其次是水、再次是固體的土，輕者則散向四周圍構(gòu)成星體和太陽，這樣就產(chǎn)生了許多世界各有自己的中心，并形成了球形體，有的沒有日、月，有的有較大或較多的行星。地球就是這樣的物體之一。從濕土或黏泥中產(chǎn)生了生命。熾熱的原子遍布整個(gè)有機(jī)體，從而物體有熱。而靈魂是由最細(xì)致、最圓、最靈敏和熾熱的原子組成，它們散布整個(gè)身體，促成身體運(yùn)動(dòng)。每兩個(gè)原子之間夾雜一個(gè)靈魂原子，身體的某些器官掌管特殊的精神作用，并分工為腦是思想器官，心是情緒器官，肝是欲望器官。他們并且認(rèn)為無論是生物或無生物都能抵制周圍的壓力，因?yàn)樗鼈兌加羞@樣的靈魂，我們呼吸著靈魂原子，只要這種過程繼續(xù)不斷，生命就存在，而死亡之時(shí)，靈魂原子分散，盛靈魂的器皿破碎，靈魂益處！這就是建立在唯物主義基礎(chǔ)上的生理心理學(xué)的開端。在這個(gè)學(xué)說中，感官知覺被解釋為類似被知覺物體的流出物或影像作用，在靈魂中引起的變化。十二、社會(huì)政治觀：德謨克利特在原子論的基礎(chǔ)上解釋清了人和世界之后，并形成了較完整的倫理學(xué)和社會(huì)政治的基本觀念。他認(rèn)為所謂的幸福是由靈魂平靜、和諧和無畏而來的內(nèi)心滿足或愉快的狀態(tài)，這不依靠物質(zhì)財(cái)富或身體快感，而是依靠快樂適度和生活諧調(diào)。欲望越少，越不容易失望。在此基礎(chǔ)上，凡是能夠?qū)崿F(xiàn)至善即最大幸福的德性，才最有價(jià)值，主要的是正義和仁愛。我們做正當(dāng)?shù)氖虏皇桥聭土P，而是應(yīng)出于責(zé)任感，并且他認(rèn)為“一個(gè)治理得很好的國家是我們最大的保障”；“當(dāng)國家處于健康的狀態(tài)，一切繁榮；一旦國家腐敗，一切趨于滅亡”等等。由此可見，古希臘哲學(xué)的產(chǎn)生其實(shí)與東方華夏文明的諸子百家是同一個(gè)時(shí)期，但是自泰勒斯、阿那克西曼、巴門尼德樸素的自然觀到德謨克里特的原子論，再到赫拉克利特的倫理學(xué)和德謨克里特的社會(huì)倫理學(xué)，一開始就走出了不同于始終影響中國社會(huì)的老子（公元前570年左右公元前470左右）停留在虛無概念層面的道法自然、漢代形成的天人合一和孔子（公元前551前470）的厚群體薄個(gè)體的仁、義、禮的倫理觀，因而除社會(huì)政治的因素外，古希臘哲學(xué)為西方社會(huì)自然科學(xué)的發(fā)展與進(jìn)步奠定了良好的基礎(chǔ)，而東方諸子百家的思想發(fā)展一直停留在社會(huì)管理或社會(huì)倫理的層面上，二千多年來的歷史與哲學(xué)的發(fā)展證明了這一不爭的事實(shí)，而且整個(gè)中國社會(huì)的發(fā)展再也沒有任何一個(gè)時(shí)期能夠超過諸子百家的哲學(xué)成就，而西方哲學(xué)的發(fā)展卻證明，古希臘哲學(xué)的先驅(qū)們只是揭開了西方哲學(xué)的序幕！5、 論述認(rèn)識(shí)論以先驗(yàn)哲學(xué)為最高境界認(rèn)識(shí)論是探討人類認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)，認(rèn)識(shí)與客觀實(shí)在的關(guān)系，認(rèn)識(shí)的前提和基礎(chǔ)，認(rèn)識(shí)發(fā)生、發(fā)展的過程及其規(guī)律，認(rèn)識(shí)的真理標(biāo)準(zhǔn)等問題的哲學(xué)學(xué)說。又稱知識(shí)論。唯物主義認(rèn)識(shí)論堅(jiān)持從物質(zhì)到意識(shí)的認(rèn)識(shí)路線，認(rèn)為物質(zhì)世界是客觀實(shí)在，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)是人對(duì)客觀實(shí)在的反映，申明世界是可以認(rèn)識(shí)的。辯證唯物主義的認(rèn)識(shí)論則進(jìn)一步把實(shí)踐作為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，把辯證法運(yùn)用于認(rèn)識(shí)論。6、 真理問題成為哲學(xué)的主要問題7、 從哲學(xué)的眼光看待人與動(dòng)物的區(qū)別人性問題，從一開始就是一個(gè)如何區(qū)分人與動(dòng)物的問題。傳統(tǒng)的西方人性觀思想動(dòng)機(jī)似乎就是找出一個(gè)區(qū)分人與動(dòng)物的劃界標(biāo)準(zhǔn)，其目的一是由此抬高人類高于其他任何動(dòng)物的地位，同時(shí)也為人類的行為確立一個(gè)基本的規(guī)范。而這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是靈魂，因?yàn)槿说娜怏w具有動(dòng)物性，無法把人與動(dòng)物區(qū)別開來，于是古代哲學(xué)家就堅(jiān)信人與動(dòng)物的不同在于人有靈魂或精神，靈魂至上和德性至尊思維原則貫穿于整個(gè)古代人性論關(guān)于思考人性、定義人性的思維范式之中。古代人性論將道德作為人與動(dòng)物的劃界標(biāo)準(zhǔn)。8、 個(gè)人與人類發(fā)展的現(xiàn)實(shí)性與可能性分析9、 從神話向哲學(xué)轉(zhuǎn)變的原因與方式原始人類的理性，從蒙昧到開化是一個(gè)漸進(jìn)的過程。巫術(shù)、圖騰到宗教是一個(gè)質(zhì)的飛躍，宗教中的多神到一神則是理性的進(jìn)一步發(fā)展。在多神教及神話轉(zhuǎn)變成一神教的同時(shí)，神話的另一個(gè)生命科學(xué)也在躁動(dòng)。人類的第一門科學(xué)哲學(xué)的誕生已指日可待。這樣人類的理性，終于迎來了自身覺醒和擺脫原始宗教束縛的燦爛曙光。一、圖騰崇拜只還過是人類跨入宗教的一個(gè)門檻。人們對(duì)物的崇拜，實(shí)質(zhì)上是自身精神的一種外化、物化。然而這種精神的物化、有限的存在，并不能真正體現(xiàn)人類精神的這種無限本性，所以，圖騰崇拜只是個(gè)中介、過渡，人類的精神一定要穿過這片荒原，去尋找自己的樂園和最終歸宿。而尋找這一樂園和歸宿就是由外在的物化向外在的精神化（創(chuàng)造出人格化的神）過渡的過程。但如何實(shí)現(xiàn)“萬物有靈”向“人格化神”的過渡呢？恰好這時(shí)人類已經(jīng)創(chuàng)造出了原始的藝術(shù)，于是藝術(shù)就義不容辭的履行這一職責(zé)。正是借助藝術(shù)、人類才找到了一種真正的超自然的實(shí)體，即人的外化的精神形象，而最終實(shí)現(xiàn)了由圖騰崇拜向人格化的神的過渡。又由于人類思維的抽象化過程的進(jìn)步，宗教及神話又由多神教轉(zhuǎn)變成一神教。這時(shí)人終于由自然狀態(tài)經(jīng)由藝術(shù)，達(dá)到了道德和倫理狀態(tài)。這如席勒所說：人在自己的自然狀態(tài)中只是服從自然的力量；在審美狀態(tài)中他擺脫了這個(gè)力量，而在道德狀態(tài)中他控制了這個(gè)力量?！霸谀切┐蟮纳裨挼淖诮讨?，我們遇見的是樣子完全不同的神。這些宗教是道德力量的產(chǎn)物，它們?nèi)褙炞⒂谝稽c(diǎn)上善于惡的問題”。任何宗教都都包含著人與自然關(guān)系這一內(nèi)容，而新的一神教卻再不是單純從情感方面，而是從理性方面重新肯定了人與自然的關(guān)系。自然再也不象多神教及其神話所描繪的那樣，是一個(gè)偉大而慈祥的母親，是一切產(chǎn)生生命的養(yǎng)育之地。它被看做是法則和合法性的領(lǐng)地。它被規(guī)定在一個(gè)秩序內(nèi)存在與發(fā)展著，而這個(gè)秩序不是象原來那樣單靠物理的力量，而是還要靠善的力量來維持和保存著。整個(gè)世界成了一個(gè)大道德劇，而自然和人都不得不在其中扮演著角色。二、原來的巫術(shù)信仰和圖騰崇拜（包括這一時(shí)期的神話），作為它的支撐物和不可少的一部分內(nèi)容是“禁忌”。但是“禁忌”所指示人們的是不可觸犯的禁物，人們完全以一種被動(dòng)的方式接受它。然而，新的宗教的出現(xiàn)，卻向人們指明一種全新的思想感情傾向，在舊約的先知書中，純潔的概念意味著不同于以往的宗教及神話概念的東西。因?yàn)樵谝粋€(gè)物體或一個(gè)物質(zhì)東西之中尋找純潔或不純潔，成了不可能的事情，甚至就連人本身的行為也不再被看成是純潔或不純潔的了。唯一具有宗教意義和尊嚴(yán)的純潔，就是心靈的純潔。至此，我們不難看到，人在一神論的宗教中用普遍倫理交感的形式，戰(zhàn)勝了自然或巫術(shù)的生命一體化的原始感情（事實(shí)上，這一過程從圖騰崇拜就已經(jīng)開始了）。人的全部生話，成了為正義而進(jìn)行不間斷斗爭的過程。這時(shí)，在兩種生活方式之間作出決定完全取決于個(gè)人。人成了他自己命運(yùn)的主宰者。他有在真理與謬誤、正義與邪惡、善于惡之間