《禮記·王制》篇與古代國家法思想

1、?禮記王制?篇與古代國家法思想在古代世界，國家是人類社會化生活和政治化生活的最高級社會織形式，國家作為一個整體以多方面的制度設(shè)置維系著其本身的存在和社會生活的正常運轉(zhuǎn)。這些制度是在國家政治的施行過程中不斷建立和完善起來的。作為這些制度確立的標(biāo)志就是國家法的規(guī)定。就政治化生活而言，國家是一個權(quán)利分配與施行的統(tǒng)治或管理的系統(tǒng)；就社會化生活而言，國家又是一個社會維系和延續(xù)的保障系統(tǒng)。這些都是依靠國家法的規(guī)定加以確立和貫徹實行的。就國家初期的歷史而言，這種法的規(guī)定隨著社會的進步而愈益廣泛和豐富，以致涉及到社會生活的各個方面，形成了社會存在整體化制度化的法的秩序。自文明起源以來，國家政治突出表現(xiàn)為一種王

2、權(quán)政治，它以國王或皇帝為最高政治權(quán)利核心而施行對全體國民的統(tǒng)治。其所設(shè)立和施行的各項制度就稱“王制，其所制定和實行的法就稱“王法。這種“王制、“王法多數(shù)是通過執(zhí)政者以詔令的形式發(fā)布，或以成文的形式頒行，從而作為國家政治理論的法的根據(jù)。這些具有法的意義的制度或者說是法本身確實立、延續(xù)乃至變革，往往包含了歷史上政治家的理論和思想家的考慮，因此為后人留下了諸多的制度性文獻(xiàn)和思想性文獻(xiàn)，為我們今天認(rèn)識和考察古代中國人的社會生活和政治生活提供了史料根據(jù)。一、中國古代國家法意識與?王制?的出現(xiàn)一中國古代國家法意識的淵源中國古代，自夏商開場就已經(jīng)建立起王權(quán)國家制度，到西周時開展得更加完備。三代禮制的傳承就包

3、含這方面的內(nèi)容。有關(guān)國家的政治和經(jīng)濟等方面的內(nèi)容都以制度國家禮制的形式確立和規(guī)定下來，從而具有法的規(guī)定性意義，在整體上又是古代國家法意識的集中表達(dá)。春秋戰(zhàn)國時期，隨著社會經(jīng)濟的開展，封邦建國體制下的諸侯國權(quán)力逐漸強大，周王室與諸侯國之間以及各諸侯國互相之間的權(quán)力平衡逐漸被打破，舊有的禮法與制度逐漸失去其規(guī)制上的約束力。然而，在各諸侯國爭霸稱雄的過程中，恢復(fù)或重建統(tǒng)一的王權(quán)國家體制，又成為最現(xiàn)實的政治目的和最終的歷史趨向。秦統(tǒng)一六國完成了這一歷史使命，實現(xiàn)了天下一統(tǒng)的政治場面。秦朝政治，是中國歷史上第一個封建專制主義的中央集權(quán)政治，但其歷史短暫，不及三世便為漢朝所取代。漢高祖劉邦立國，史稱漢承秦

4、制。但在前期，它仍沿襲西周的分封制。直到漢武帝時，才有改變：“諸侯惟得衣食租稅，不與政事1，統(tǒng)一的專政主義中央集權(quán)國家政治秩序得以完備和強化，中國歷史從此進入到一個相對穩(wěn)定的開展時期。正像古代國家是從早期軍事民主制的部落聯(lián)盟開展演進而來一樣2，古代國家法意識也是源出于早期軍事民主制。部落聯(lián)盟的最高領(lǐng)袖及其議事會成員為整個聯(lián)盟所制定的處理各項事務(wù)的行為標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)那么，是古代國家法意識的思想淵源。中國古代國家法意識萌芽于堯舜時代。古史傳說中所保存的有關(guān)堯舜時代的政事記錄是這種意識的最初表現(xiàn)。無論是最高指導(dǎo)權(quán)利的繼承或轉(zhuǎn)讓，還是政治事務(wù)的安排與政治權(quán)利的分配，都是按照一定的意志與原那么來確定的。古

5、代國家法意識是伴隨著古代國家政治理論的開展而逐漸理論化和系統(tǒng)化的。夏商時期，王權(quán)國家是建立在武力征伐的根底之上的。這樣的一種國家政治形態(tài)所能開展出的制度和法的形式，賦予它以神權(quán)和暴力雙重意義。故說“國之大事，在祀與戎。到西周時，神權(quán)意義上的國家意識開場淡化，王權(quán)或君權(quán)的意識強化，國家政治本身也得到加強，盡管周王朝號稱以德治天下，但是沒有放棄對于最高政治權(quán)利的控制。周初的宗法制、分封制和周公的“制禮作樂都是王權(quán)政治意志和國家法意識的集中表達(dá)。它為后世提供了國家法的形式與范本。先秦以來，許多政治人物的政治理論和思想人物的理性考慮，始終集中在關(guān)系到國家制度建置和社會生活規(guī)劃方面。特別是對歷史上的國家

6、形態(tài)與先王制度更成為政治家和思想家共同關(guān)心的問題。春秋戰(zhàn)國以來有關(guān)王道政治與霸道政治的爭論，深化了人們對于王權(quán)國家政治存在方式、政治原那么的認(rèn)識。王者之制不僅是一種政治設(shè)想，也是一種法制化社會的理想藍(lán)圖。當(dāng)散見的制度追述轉(zhuǎn)化為整體性的設(shè)計時，具有國家法意味的系統(tǒng)性的制度規(guī)劃也就呈現(xiàn)出來了。其中，既有對舊有制度的繼承，也有對國家社會政治諸多問題的關(guān)注所引發(fā)的新制度的設(shè)計。概言之，后世因襲前代制度時必須以法的形式加以確認(rèn)才具有權(quán)威性，這種權(quán)威性又是以歷史的合理性為根底的。從中國歷史的演進來說，國家意識伴隨著夏商周三代王朝的建立與更替而開場萌芽和開展。在國家根本法意識形成之后，集合了國家法思想的文本

7、或典章也隨之出現(xiàn)。就此而言，有關(guān)三代的典謨誥誓，可視為國家法思想的早期文字表述。到了春秋時期，這種思想進一步理論化和系統(tǒng)化。戰(zhàn)國時期，那么出現(xiàn)比擬成熟的國家法的典章文本。先秦諸子的思想學(xué)說無疑保存了這些內(nèi)容。而?尚書洪范?、?周禮?，那么不失為這樣的典章。?禮記王制?是繼?尚書洪范?、?周禮?之后，在思想體系與風(fēng)格上頗為相近和充滿王權(quán)國家意識的又一法典化的經(jīng)典篇章。二?禮記王制?篇的出現(xiàn)?禮記王制?篇是涵蓋了王權(quán)國家多方面制度設(shè)置和規(guī)定的法制化典章。從法的思想意識與精神內(nèi)涵來說，?禮記月令?篇集中表達(dá)的是與古代自然法思想的聯(lián)絡(luò)，而?禮記王制?篇那么集中表達(dá)了與古代國家法思想的聯(lián)絡(luò)。它同樣反映了

8、古代禮與法的關(guān)系。?禮記王制?篇與?尚書洪范?篇也有著思想的聯(lián)絡(luò)。可以說，?禮記王制?篇是集中國古代國家法原那么和制度之大成，更具有綱領(lǐng)性的意義。有關(guān)?禮記王制?篇的淵源，歷來說法不一。唐代孔穎達(dá)?禮記正義?引東漢盧植說：“漢孝文帝令博士諸生作此?王制?之書。又引后于盧植的鄭玄?駁五經(jīng)異義?說：“?王制?是孔子之后大賢所記先王之事。3還引鄭玄答弟子臨碩說：“孟子當(dāng)赧王之際，?王制?之作，復(fù)在其后。4可見，鄭玄認(rèn)為是孔孟之后的賢者所作?？追f達(dá)自己那么明確地認(rèn)為：“?王制?之作，蓋在秦漢之際。并以?王制?本文及鄭玄注中有漢官、漢制的影跡來證明此說5。這也是歷來最具代表性的說法，如明末王夫之也以漢官

9、、漢制說明盧植所言之可信6。實際上，在?史記封禪書?及?漢書郊祀志?中，就已有關(guān)于漢文帝“使博士諸生刺六經(jīng)中，作?王制?，謀議巡守封禪事的記載，故后世學(xué)者多以為盧植的說法就是根據(jù)于此的。那么，以?史記?、?漢書?為原始的記錄，?王制?作于漢文帝時的說法似乎可以確定了。但是，到清代時，有不少學(xué)者對此說提出異議。以孫志祖、臧庸、陳壽祺、皮錫瑞等為代表。他們大體認(rèn)為，盧植之說本據(jù)自?史記封禪書?文帝“使博士諸生刺六經(jīng)，作?王制?，謀議巡守封禪事一節(jié)，但是從今本?禮記王制?來看，“無一語及封禪言巡守者7。又根據(jù)?史記封禪書?司馬貞?索隱?引劉向?別錄?所說的“文帝所造書有?本制?、?兵制?、?服制?篇

10、，或直言“文帝之?王制?非?禮記?之?王制?也，是“盧植以其書名偶同而牽合之尒8，或指出“?禮記王制?有班爵、祭祀、養(yǎng)老之文，并無言?兵制?、?服制?者，則此非漢文書審矣9；或者說“以今?王制?參檢，絕不相合10。并且根據(jù)鄭玄答弟子臨碩所說“孟子當(dāng)赧王之際，?王制?之作，復(fù)在其后一語和所言“?王制?是孔子之后大賢所記先王之事一句，或認(rèn)為鄭玄“亦不以漢文時之?王制?當(dāng)之也。11或明確地說“是可知?王制?在孔孟之后六國之時，蓋秦猶未焚書，故先王之制尚存梗概，必非漢人公孫臣輩所為。12更有所推測說“此那么博士所作?王制?，或在?藝文志?禮家古封禪群祀二十二篇中，非?禮記?之?王制?也。13由此，似乎

11、真的要動搖古來的舊說了。從現(xiàn)存的史料來看，可以成立的到底是孟子后徒所作說、秦漢之際說，還是漢文帝時說，這些只能有待新材料的發(fā)現(xiàn)才可以最終確定。對于清代學(xué)者所提出的異議，我們也應(yīng)該予以重視。比擬而言，似乎還是漢文帝時所作說更有力一些。首先，統(tǒng)觀?王制?全篇，并無明確的章法可言，頗顯出是采擇?六經(jīng)?中有關(guān)制度的痕跡來。至于為何上引劉向所說的?本制?、?兵制?、?服制?篇的內(nèi)容和?史記?漢書?所說封禪的內(nèi)容均不見于今本?王制?，這里我們試做如下的推測：一從劉向的話來分析，似乎是講漢文帝時令博士諸生造書，不僅只有?王制?一篇，還有?本制?兵制?服制?篇，四篇本是各自獨立的篇章，自然不會包含在?王制?篇

12、中。而且，小戴在編集?禮記?時有所取舍，?本制?、?兵制?、?服制?三篇并未收入今本?禮記?，其內(nèi)容如何也就不得而知。二從上引?史記封禪書?、?漢書郊祀志?所記的“作?王制?和“謀議巡守封禪事，本是漢文帝命博士諸生所做的兩件事，在此一并記之而已，那么博士諸生所作的?王制?中沒有封禪的內(nèi)容也就不奇怪了。再有，孔穎達(dá)?禮記正義?所引、清代論者所重視的幾處鄭玄的話，實際上只是鄭玄以說明?禮記王制?篇“所記先王之事的內(nèi)容與孔孟先賢“述而不作傳統(tǒng)的淵源關(guān)系和承継關(guān)系，其不明言是“漢文帝時博士所作，是因為史已有載而為當(dāng)時學(xué)界所共知，而且先于他的盧植也已有注明。又鄭玄所稱“孔子之后大賢，那么可看作是他對漢初

13、先儒的尊敬。因此，還是應(yīng)當(dāng)以?史記?漢書?所記、盧植所言為是。此外，漢朝初期禮儀制度的恢復(fù)與建立的情況也可以給我們提供一些相關(guān)佐證。據(jù)?漢書禮樂志?載：“漢興，撥亂反正，日不暇給，猶命叔孫通制禮儀，以正君臣之位。高祖說而嘆曰：吾乃今日知為天子之貴也以通為奉常，遂定儀法，未盡備而通終。到漢文帝時，又有賈誼出，對當(dāng)時的朝野無禮無法的混亂場面深感痛切而竭力主張重建禮法制度。賈誼說：“夫立君臣，等上下，使綱紀(jì)有序，六親和睦，此非天之所為，人之所設(shè)也。人之所設(shè)，不為不立，不修那么壞。漢興至今二十余年，宜定制度，興禮樂，然后諸侯軌道百姓素樸，獄訟衰息。賈誼本人那么“草具其儀，得到漢文帝的賞識。但因受到大臣

14、周勃、灌嬰等人的迫害，“故其議遂寢。賈誼，?史記屈原賈生列傳?稱，其以“能誦詩屬書和“頗通諸子百家之書而出名，二十余歲時被文帝召為博士。以能言善對天子詔議而受到文帝拔擢，“超遷，一歲中至太中大夫。之后，賈誼遂致力幫助文帝立禮定法，文帝也想進一步提升其“任公卿之位。當(dāng)有周勃等多名大臣言稱賈誼是“年少初學(xué)，專欲擅權(quán)，紛亂諸事時，漢文帝“亦疏之，不用其議，貶其為長沙王太傅，后又轉(zhuǎn)任梁懷王太傅。賈誼在三十三歲時，因梁懷王墜馬死而自責(zé)，抑郁悲傷致死。這時是漢文帝前元十二年前168。而漢文帝“使博士諸生刺?六經(jīng)?中，作?王制?，謀議巡守封禪事，那么是在前元十四年前166。就是說，賈誼所致力的幫助文帝立禮定

15、法的工作，在文帝的召使下，最終由其他博士繼續(xù)完成。可以說，賈誼的“立君臣，等上下，使綱紀(jì)有序，六親和睦和“易服色，法制度，定官名，興禮樂的政治主張和思想意識就表達(dá)在今傳?禮記王制?篇中。我們知道，漢初政治是建立在秦朝歷二世而亡的歷史背景之下的，在政治理論中不斷地總結(jié)歷史的經(jīng)歷也就成為漢初政治的一大特色。正是在這一前提下，?王制?之作也就有了總結(jié)歷史的意味。實際上，每個時代都是在不斷地總結(jié)前一時代政治上的成敗得失以確立其政治目的和制度建立的。在漢武帝之前，既有對秦朝制度的承襲，又有對西周舊制的因循。所以，?王制?雖作于漢文帝時，卻并不影響其內(nèi)容根據(jù)舊典以成其篇的性質(zhì)，其思想來源就在于所謂“刺?六

16、經(jīng)?中的指示里了。從?王制?中所采擇的制度看，它是上有所承的，是以先秦時期產(chǎn)生的理論學(xué)說為根據(jù)的，因此不失為考察古代國家法思想的重要材料根據(jù)。正像宋儒葉適在議論?禮記?時所說：“?王制?一篇，當(dāng)時蓋欲施用，而博士諸生考論之所成，異于各以見聞記錄者，故比諸篇頗為斟酌，亦有次第。14值得注意的是，?王制?中的不少制度與?孟子萬章下?、?梁惠王下?、?公孫丑上?諸篇中所述先王制度多有相合者，又在?荀子?中也有?王制?篇，其中也闡述了許多制度方面的內(nèi)容。這說明?禮記王制?作者與先儒在視角上的一致性。臺灣學(xué)者高明先生就曾指出：?荀子?中的?王制?篇“只講王者之制的理論，?禮記?的?王制?篇可能就是想把荀

17、子的思想詳細(xì)化，從而寫出的一套理想制度15。而漢初人物如賈誼等人借對先王制度的追述所闡發(fā)的政治思想，更成為?王制?的最切近、最直接的思想來源。二、?王制?國家法思想的根本內(nèi)容?王制?國家法思想的根本內(nèi)容，是通過制度規(guī)定的形式表達(dá)出來的，涉及到中國古代國家政治生活和社會生活的各個方面。這些內(nèi)容又集中表達(dá)出一些思想特點。以下我們就此做些詳細(xì)的分析。一分田劃地、封邦建國?王制?所講的封邦建國之法是：“凡四海之內(nèi)九州，州方千里，州建百里之國三十，七十里之國六十，五十里之國百有二十，凡二百一十國。名山大澤不以封，其余以為附庸間田。八州，州二百十一國。又“諸侯之有功者，取于間田以祿之。其有削地者，歸之間田

18、。九州的劃分見于?尚書禹貢?，?尚書堯典?那么有十二州之分。這樣，在王畿之外的八州就有大小封國千六百八十國。在九州中，王畿自占一州，其中也有封國。?王制?說：“天子縣內(nèi)，方百里之國九，七十里之國二十有一，五十里之國六十有三，凡九十三國。名山大澤不以朌，其余以祿士，以為間田。這樣，在九千里的范圍內(nèi)就是“凡九州千七百七十三國。那么，這里的“里又是一個什么概念呢？陳澔?禮記集說?解釋說：“里數(shù)有二，分田之里以方計，如方里而井是也。分服之里以袤計，如二十五家為里是也。16以土地言之，?王制?說：“方一里者，為田九百畝，以此推之，方十里者，為田九萬畝；方百里者，為田九十億畝；方千里者，為田九萬億畝。“凡

19、四海之內(nèi)，斷長補短，方三千里，為田八十萬億一萬億畝。方百里者，為田九十億畝，山陵、林麓、川澤、溝瀆、城郭、宮室、涂巷，三分去一，其余六十億畝。四海之內(nèi)的九州之域，也就是所謂的“溥天之下，眾多的諸侯邦國正是被分封在這廣闊的土地上的。這是一種以整齊劃一的國土分配為根據(jù)所建立的整齊劃一的行政系統(tǒng)，何以如此呢？無非是強調(diào)其等級性的秩序。這種等級性在?王制?中又以祿爵制度表示出來，就是“王者之制祿爵，公侯伯子男凡五等，天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于諸侯，曰附庸。可見，封地過五十里者才稱得上是國，否那么只是附庸。這種等級自然是以與天子關(guān)系的遠(yuǎn)近親疏，功臣

20、的功績大小，以及代表前代帝王之后的世代遠(yuǎn)近等為標(biāo)準(zhǔn)的。我們知道，?王制?之說與?孟子萬章下?所追述的周代爵祿制度有相合之處，這或許說明古代制度的歷史印記在后人的思想意識中的一致性，以及?王制?的思想與孟子學(xué)說的淵源關(guān)系。在王畿之外的八州還設(shè)有各級長官，就是?王制?所說的“千里之外設(shè)方伯，五國以為屬，屬有長；十國以為連，連有帥；三十國以為卒，卒有正；二百一十國以為州，州有伯。這樣，八州就有八伯、五十六正、一百六十八帥、三百三十六長。而且，“八伯各以其屬，屬于天子之老二人，分天下以為左右，曰二伯。不僅如此，為了加強中央對地方的監(jiān)視控制，“天子使其大夫為三監(jiān)，監(jiān)于方伯之國，國三人。從根本上說，封邦建

21、國體制是一種金字塔式的政治權(quán)利支配體系，各諸侯國不管大小，各以其政治義務(wù)而對天子負(fù)責(zé)；而在封國之內(nèi)，國君那么擁有對封國的全權(quán)。二朝聘與巡守制度為了保證中央對地方的控制和統(tǒng)治，又有諸侯朝聘和天子巡守的制度。?王制?說：“諸侯之于天子也，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。鄭玄注云：“小聘使大夫，大聘使卿，朝那么君親行。17天子之于諸侯那么是“五年一巡守。?王制?說：“歲二月東巡守至于岱宗，“五月南巡守至于南岳，“八月西巡守至于西岳，“十有一月北巡守至于北岳。這些記載與?尚書堯典?正相一致。天子巡狩所至是以天子所屬、諸侯所治的國家疆土為限的。?王制?說：“自恒山至于南河，千里而近；自南河至于江，千里

22、而近；自江至于衡山，千里而遙；自東河至于東海，千里而遙；自東河至于西河，千里而近；自西河至于流沙，千里而遙。西不盡流沙，南不盡衡山，東不盡東海，北不盡恒山。對于天子巡守和諸侯朝聘的意義，?孟子梁惠王下?引晏子的話說：“天子適諸侯曰巡狩；巡狩，巡所守也。諸侯朝天子曰述職；述職者，述所職也。這是實現(xiàn)上對下的控制和下對上的臣服的兩種形式。天子巡守和諸侯朝聘制度是古來的傳統(tǒng)，用?尚書堯典?的話說就是：“五載一巡守，群后四朝，敷奏以言，明試以功，車服以庸。諸侯向天子報告政績，天子根據(jù)諸侯的功過得失賜以車服以示獎賞。根據(jù)?王制?所列，天子巡守有著一系列的政治考察活動，目的在于監(jiān)視吏治，體察民風(fēng)民情。詳細(xì)言

23、之，就是“覲諸侯，問百年者就見之。命太師陳詩以觀民風(fēng)。命市納賈以觀民之好惡、志淫好辟。命典禮，考時月，定日，同律禮樂制度，衣服正之。天子通過對地方諸侯國的巡視考察，可以發(fā)現(xiàn)諸侯政治上的得失，以天子之尊加以獎賞或處分，“山川神祇有不舉者為不敬，不敬者君削以地。宗廟有不順者為不孝，不孝者君絀其爵。變禮易樂者為不從，不從者君流。革制度衣服者為畔，畔者君討。有功德于民者，加地進律。這些都充分表達(dá)出法的意義。三官吏制度官吏是王權(quán)意志的推行者和國家政治的施行者。因此，官吏制度是王權(quán)國家政治的重要制度。在?王制?中突出表現(xiàn)為官吏的天子任命制與國君任命制，中央朝廷和各諸侯封國的各級官吏，雖然也有推薦和遴選的過

24、程，但最終必由天子或國君認(rèn)可。按照?王制?所說，中央朝廷即天子身邊不同等級的官吏有“三公，九卿，二十七大夫，八十一元士。他們都是要由天子任命。這種天子屬官的設(shè)置或許有其歷史的印記。三公，據(jù)?禮記文王世子?引?記?曰：“虞夏商周有師保，有疑丞，設(shè)四輔及三公，不必備，惟其人。周代的三公與其職掌有多種說法。?公羊傳隱公五年?說：“三公者何？天子之相也。天子之相那么何以三？自陜而東者周公主之，自陜而西者召公主之，一相處于內(nèi)。又?通典職官二?引周成王作?周官?曰：“立太師、太傅、太保，茲惟三公，論道經(jīng)邦，燮理陰陽。18?漢書百官公卿表上?稱：“或說司馬主天，司徒主人，司空主土，是為三公。九卿，史稱是從“

25、六卿加“三孤卿而來的。?漢書百官公卿表上?以為，“六卿就是?周禮?中的六官天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司馬、秋官司寇、冬官司空。三公太師、太傅、太保的副官三少即少師、少傅、少保為三孤卿，與六卿合而為九卿。至于三公以下屬官三三遞進的人數(shù)裝備那么有設(shè)計的意味。就諸侯國的各級官吏來說，或任命于天子，或任命于諸侯國君，?王制?說：“大國三卿，皆命于天子；下大夫五人，上士二十七人。次國三卿，二卿命于天子，一卿命于其君；下大夫五人，上士二十七人。小國二卿，皆命于其君；下大夫五人，上士二十七人。鄭玄注云：“命于天子者，天子選用之，如今詔書除吏也。說明天子可以直接收理地方政事。與任命制相配合的還有對官吏

26、的選任。對于諸侯來說，可以是官爵繼承、世卿世祿，即“諸侯世子世國。但是，諸侯以下就不能直接繼承官爵，即“大夫不世爵，使以德，爵以功。未賜爵，視天子之元士以君其國。諸侯之大夫不世爵祿。對一般下級官吏的任用，其原那么是“凡官民材，必先論之。論辨然后使之，任事然后爵之，位定然后祿之。所以一般官吏都是按一定的程序從鄉(xiāng)黨之間的下級貴族“士中培養(yǎng)和選任出來的。按照?王制?所說，官吏人材的選拔培養(yǎng)從鄉(xiāng)黨之間開場，就是“命鄉(xiāng)論秀士升于司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學(xué)，曰俊士。凡被選中者有著免征徭役的待遇，即“升于司徒者不征于鄉(xiāng)，升于學(xué)者不征于司徒，稱為“造士。這些選出于鄉(xiāng)黨的士人子弟，被送進國學(xué)和王公子

27、弟一起學(xué)習(xí)，所謂“王大子、王子、群后之大子，卿大夫、元士之適子，國之俊選皆造也。在學(xué)習(xí)的過程中，“司馬辨論官材，論進士之賢者以告于王而定論，論定然后官之，任官然后爵之，位定然后祿之。如有戰(zhàn)事的特殊情況，造士要學(xué)習(xí)乘兵車、穿甲胄，以備發(fā)任前線，即“有發(fā)，那么命大司徒教士以車甲。對于大夫一級官吏中有不能勝任其職者，那么要被黜爵，終身不得再為官職，在喪葬禮事方面也將被降等對待，即?王制?所說：“大夫廢其事，終身不仕，死以士禮葬之。陳澔進一步解釋說：“廢其事，如戰(zhàn)陣無勇而敗國殄民，或荒淫失行而悖常亂俗，生那么擯棄，死那么貶降。19在對某些以技藝為用的地方下級官吏的選拔、任用和管理上，還有一些相關(guān)的規(guī)定

28、。這些官吏包括祝、史、射、御、醫(yī)、卜及百工。孫希旦?禮記集解?明言此并非?周禮?中的大祝、大史、射人、大馭、醫(yī)師、大卜之類的高官20，身份比擬卑微。所以，在對他們的選拔任用上，要實行“凡執(zhí)技論力，適四方，裸股肱，決射御的考核；在管理上，那么是“凡執(zhí)技以事上者，不貳事，不移官，出鄉(xiāng)不與士齒。仕于家者，出鄉(xiāng)不與士齒。鄭玄注云：不貳事，不移官的目的是“欲專其事，亦為不德。21陳澔的解釋是：“不貳事，那么所業(yè)彌至于精。不移官，恐他職非其所長。22又由于其身份的卑微，有的效勞于官長家里，所以在所住鄉(xiāng)里之外是不可以與士以上者論年輩的。如鄭玄注云：出鄉(xiāng)不與士齒是因為身份微賤，而“在其鄉(xiāng)中那么齒，親親也。23

29、陳澔那么說：“于其本鄉(xiāng)有族人親戚之為士者，或不忍卑之故也。24總之，就是要表達(dá)對下級官吏等級上的限制。有關(guān)官吏的等級，一方面表達(dá)在受命賜爵次數(shù)的多少上，?王制?說：“制：三公一命卷，假設(shè)有加，那么賜也，不過九命。次國之君，不過七命。小國之君，不過五命。大國之卿，不過三命。下卿再命，小國之卿與下大夫一命。另一方面，諸侯國因大小不同，官吏等級也不同。因此，在政治禮儀交往上必須相對應(yīng)，這就是?王制?所說的：“次國之上卿，位當(dāng)大國之中，中當(dāng)其下，下當(dāng)其上大夫。小國之上卿，位當(dāng)大國之下卿，中當(dāng)其上大夫，下當(dāng)其下大夫。其有中士者，數(shù)各居其上之三分。與此相類的文字也見于?左傳成公三年?，并稱“上下如是，古之

30、制也。鄭玄注?王制?云：“此諸侯使卿大夫頫聘并會之序也。25陳澔?禮記集說?說：“此言三等之國，其卿大夫頫聘并會之時，尊卑之序如此。26四食祿制度食祿制度與封田和命官有著直接的聯(lián)絡(luò)，對于天子以下的大小諸侯國君，其食祿取自受封之田地。?王制?所列食祿標(biāo)準(zhǔn)是以分得百畝之田的農(nóng)夫的收成為根本根據(jù)的。如前所說，此與?孟子萬章下?所述周代爵祿制度的內(nèi)容是一致的。?王制?說：“制：農(nóng)田百畝。百畝之分，上農(nóng)夫食九人，其次食八人，其次食七人，其次食六人，下農(nóng)夫食五人。庶人在官者其祿，以是為差也，就是說，根據(jù)土地的貧瘠肥沃差異，百畝之田的收成所能供養(yǎng)人數(shù)為為官者的食祿標(biāo)準(zhǔn)，最低限度就是上述五等。庶人在官為府史胥

31、徒者，其食祿就以此為限。士大夫以致于國君的食祿標(biāo)準(zhǔn)是：“諸侯之下士視上農(nóng)夫，祿足以代其耕也。中士倍下士，上士倍中士，下大夫倍上士，卿四大夫祿，君十卿祿。次國之卿三大夫祿，君十卿祿。小國之卿倍大夫祿，君十卿祿。換算成人數(shù)標(biāo)準(zhǔn)就是：“諸侯之下士食九人，中士食十八人，上士食三十六人，下大夫食七十二人，卿食二百八十八人，君食二千一百六十人。小國之卿食百四十四人，君食千四百四十人。次國之卿命于其君者如小國之卿。這樣，食祿制度上的差異就一目了然了。漢代以糧食的多少“石為官吏的食祿標(biāo)準(zhǔn)與此一樣，惟等級增多27。?王制?中還有一些特別的補充規(guī)定，即：“天子之大夫為三監(jiān)，監(jiān)于諸侯之國者，其祿視諸侯之卿，其爵視次

32、國之君，其祿取之方伯之地。又：“方伯為朝天子，皆有湯沐之邑于天子縣內(nèi)，視元士。這些都是為譴派官吏上下往來的食祿保障及其標(biāo)準(zhǔn)而規(guī)定的。五養(yǎng)老制度對老年個體生命的延續(xù)提供外在的保障，是人類的生存才能和生命意識到達(dá)較高階段時才出現(xiàn)的。以國家及社會的力量解決養(yǎng)老問題，是人類社會開展過程中既具有理想性，又具有理論意義的社會行為和社會意識。誠然，其質(zhì)量如何、程度如何，又是以社會消費的開展和社會化程度的進步為前提的。古代中國，在王權(quán)國家形成之后，人們注意到了以國家禮儀制度形式強化社會的養(yǎng)老意識，解決養(yǎng)老問題。虞夏商周四代各有其養(yǎng)老禮以相傳承，主要是通過一定的禮儀活動表達(dá)出國家社會的養(yǎng)老意識。?王制?說：“凡

33、養(yǎng)老，有虞氏以燕禮，夏后氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之。燕禮、饗禮、食禮都是以飲食為內(nèi)容禮儀形式，在于說明對老人的供養(yǎng)之意，這樣的養(yǎng)老禮是自上代傳至于周代的制度之禮，屬國家之禮。對于其所供養(yǎng)的對象與身份，孔穎達(dá)?禮記正義?引皇氏侃的解釋說：“人君養(yǎng)老有四種：一是養(yǎng)三老五更；二是子孫為國難而死，王養(yǎng)死者父祖；三是養(yǎng)致仕之老；四是引戶校年養(yǎng)庶人之老。28對行養(yǎng)老禮的時間次數(shù)，孔穎達(dá)?禮記正義?引熊氏安生說：“天子視學(xué)之年養(yǎng)老，一歲有七。29按照孔穎達(dá)的解釋，四時皆行養(yǎng)老禮，有四次；又按?文王世子?所說：“凡大合樂，必遂養(yǎng)老，鄭玄注稱：在“春入學(xué)、“秋頒學(xué)之時，與前合而為六；再加上季春的大合樂

34、，天子視學(xué)亦養(yǎng)老，正好是一年七次行養(yǎng)老禮。孫希旦?禮記集解?、朱彬?禮記訓(xùn)纂?引陳祥道之說與此有所不同。陳氏稱：“天子之于老，所養(yǎng)三：國老也，庶老也，死政者之老也。歲養(yǎng)之也三：仲春也，季春也，仲秋也。?文王世子?云大合樂，必遂養(yǎng)老，鄭玄謂春喝舞、秋合聲，此養(yǎng)老于仲春仲秋者也。?月令?季春之末大合樂，天子親往視之亦必養(yǎng)老，此養(yǎng)老于季春者也。陳氏以此認(rèn)為上引熊氏、皇氏之說有誤。30?王制?在追述虞夏商周四代養(yǎng)老之禮時還說：“有虞氏養(yǎng)國老于上庠，養(yǎng)庶老于下庠。夏后氏養(yǎng)國老于東序，養(yǎng)庶老于西序。殷人養(yǎng)國老于左學(xué)，養(yǎng)庶老于右學(xué)。周人養(yǎng)國老于東膠，養(yǎng)庶老于虞庠，虞庠在國之西郊。依鄭玄注，上庠、下庠、東序、

35、西序、左學(xué)、右學(xué)、東膠、虞庠，都是學(xué)校名稱，有大學(xué)、小學(xué)之分，四代不同31。為何養(yǎng)老禮要在學(xué)校進展呢？孔穎達(dá)?禮記正義?說：“養(yǎng)老必在學(xué)者，以學(xué)教孝弟之處，故于中養(yǎng)老。這也就是要發(fā)揮禮的教化功能。?禮記正義?又引熊氏安生說：“國老謂卿大夫致仕者。庶老謂士也。還引皇氏侃說：“庶老，兼庶人在官者?？追f達(dá)又說：“其致仕之老，大夫以受騙養(yǎng)從國老之法，士從庶老之法。32實際上，養(yǎng)老禮不過是一種養(yǎng)老意識的法的象征。惟有從政府方面對國民中的老年人口按戶核對年齡，進展統(tǒng)計，以作為各項養(yǎng)老措施的根據(jù)，才真正表達(dá)出養(yǎng)老意識在國家法之中。?王制?說：“凡三王養(yǎng)老，皆引年。其意義那么正如陳澔所說：“四海之內(nèi)，老者眾矣

36、，安得人人而養(yǎng)之。待國老庶老之禮畢，即行引戶校年之令，而恩賜其老者焉。33古人計算年齡，以十年為一階段，據(jù)?禮記曲禮?，古人對各年齡段的人各有稱呼：五十曰艾，六十曰耆，七十曰老，八十、九十曰耄，百年曰期。從體力上說，在古人的意識中，五十歲為始衰之年，所以?王制?中有關(guān)養(yǎng)老的各種規(guī)定就多從五十歲開場。詳細(xì)而言，養(yǎng)老規(guī)定包括多方面，既有飲食起居上的照顧和敬老性的待遇，又有力役上的減免和政事上的退休，還有為其送終方面的規(guī)定。?王制?說：“五十始衰，六十非肉不飽，七十非帛不煖，八十非人不煖，九十雖得人不煖。這一方面指出了人體衰老的自然趨勢，也說明應(yīng)盡可能地保證老年人的物質(zhì)需要。所以?王制?又規(guī)定說：“

37、五十異粻，六十宿肉，七十貳膳，八十常珍，九十飲食不離寢，膳飲從于游可也?？追f達(dá)?禮記正義?進一步解釋說：“五十始衰，糧宜自異。六十轉(zhuǎn)老，故恒宿肉在帳下，不使求而不得也。膳，善食也，恒令有儲副，不使有闕也。珍，謂常食之皆珍奇美食，尋常使有。不離寢者，謂老人飲食無時，急求須得。從于游者，謂美善之膳、水漿之飲，從于老人所游之處可也。除了表如今飲食方面外，授老人以杖也是敬老性的待遇，?王制?說：“五十杖于家，六十杖于鄉(xiāng)，七十杖于國，八十杖于朝，九十者天子欲有問焉那么就其室。?禮記曲禮上?那么說：“大夫七十而致事。假設(shè)不得謝，那么必賜之幾杖。孫希旦?禮記集解?引陳祥道說：“大夫七十而賜之杖，此五十而杖者

38、，蓋杖于家及鄉(xiāng)國者不必待賜杖于朝那么非賜不可。34此外，行養(yǎng)老禮的場所也隨年齡而有別，就是：“五十養(yǎng)于鄉(xiāng)，六十養(yǎng)于國，七十養(yǎng)于學(xué)，達(dá)于諸侯。按照?王制?，為國家朝廷出力役的年齡那么以五十為限：“五十不從力政，六十不與服戎，七十不與賓客之事，八十齊喪之事弗及也。不僅如此，對高齡老人因其生活須常人照顧，所以?王制?說：“八十者一子不從政，九十者其家不從政。對出仕為政的人，?王制?說：“五十而爵，六十不親學(xué)，七十致政，惟衰麻為喪?！鞍耸菥蛔僦?，瞽亦如之，九十使人受?！捌呤毁钩耸赂娲?，九十日有秩。這些都是根據(jù)年歲的增高而給予不同的待遇方面的規(guī)定。對養(yǎng)老送終之事，也還有關(guān)于喪葬方面的規(guī)

39、定，故?王制?說：“六十歲制，七十時制，八十月制，九十日修。惟絞、紟、衾、冒，死而后制。就是按年歲上下，預(yù)先置辦以一年、一季、一月、一日為限而可以齊備的喪葬用具，以應(yīng)所需。六安民、治民、教民和社會保障從?王制?所顯示的王權(quán)國家體制來看，國民是指士以下的庶民，這一階層占王權(quán)統(tǒng)治下的全體人口的絕大多數(shù)。對庶民人口的安置、治理和教化是國家政治的重要方面。按照?王制?的規(guī)定，對國民居注消費、生活的安置和管理，由中央官吏司空負(fù)責(zé)主持，要遵循以下幾項原那么：第一，“司空執(zhí)度度地，居民山川沮澤，時四時，量地遠(yuǎn)近，興事任力；第二，“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制，民生其間異俗，剛?cè)彷p重遲速異齊，五味

40、異和，器械異制，衣服異宜，修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜；第三，“凡居民量地以制邑，度地以居民，地邑民居，必參相得也。無曠土，無游民，食節(jié)事時，民咸安其居，樂事勸功，尊君親上，然后興學(xué)。第四，在民力的使用上要做到：“用民力，歲不過三日；“凡使民，任老者之事，食壯者之食。必須指出，中原地區(qū)與地處遙遠(yuǎn)的周邊地區(qū)的居民，自古以來就有著文化上的差異，形成了不同的民族。?王制?說到：“中國、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移，要容許這種文化差異的存在，并使全體人民都能安居樂業(yè)。國家政治就是要提供這樣的保障。不僅如此，為加強不同地域人民彼此的交往和溝通，官方設(shè)專門的官員來負(fù)責(zé)。?王制?說：“五方之民，

41、言語不通，嗜欲不同，達(dá)其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。這樣，就為多民族文化的交融提供了制度的保證。對于國民的教化，由中央官吏司徒負(fù)責(zé)，就是“司徒修六禮以節(jié)民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨以逮缺乏，上賢以崇德，簡不肖以絀惡。所謂“六禮、“七教、“八政，就是?王制?所說的：“六禮：冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見；“七教：父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客；、“八政：飲食、衣服、事為、異別、度、量、數(shù)、制。由此可知，?王制?中所表達(dá)的國民教化，就是通過施行具有道德功能的禮儀形式，來教養(yǎng)和標(biāo)準(zhǔn)國民的道德意識和行為，以正確處理家庭、社會、官場

42、等范圍內(nèi)諸多的人際關(guān)系，并在消費生活的諸多方面以國家制度和法為準(zhǔn)那么。?王制?還規(guī)定，作為在鄉(xiāng)黨之間所實行的教化，要集中在鄉(xiāng)校所進展的鄉(xiāng)射之禮的教習(xí)之中，其對象那么是那些不受教化者。先由鄉(xiāng)官將情況報告上級。后選擇吉日，由官府召集“耆老皆朝于庠，禮序那么是“習(xí)射上功，習(xí)鄉(xiāng)上齒，由政府派人示范禮儀。如不肖者仍不改變，就將屬“國之右鄉(xiāng)者移交到“國之左鄉(xiāng)，將屬“國之左鄉(xiāng)者移交到“國之右鄉(xiāng)，兩相對調(diào)，教習(xí)禮儀如前。假如仍無改變，那么移至于“郊外，教習(xí)禮儀如前。再無改變，那么移至于遠(yuǎn)郊“遂，教習(xí)禮儀如前。再沒有改變那么“屏之遠(yuǎn)方，驅(qū)逐出境，以示其不可救藥。除了對國民施行教化之外，還要對一些特殊人群提供一定

43、的社會保障。?王制?說：“少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡，此四者，天民之窮而無告者也，皆有常餼。即為無助者提供救濟和生存保障。此節(jié)除“皆有常餼四字又見于?孟子梁惠王下?，孟子以為：“周文王發(fā)政施仁必先斯四者。以表達(dá)其仁政理想。?王制?又規(guī)定可以免除殘疾人家屬成員一定的勞役，盡量使殘疾體弱者各盡其能、自食其力，所謂“瘖、聾、跛、躃、斷者、侏儒、百工，各以其器食之。陳澔?禮記集說?解釋說：“此六類者，因其各有技藝之能，足以供官之役使，故遂因其能而以廩給食養(yǎng)之。就是說，由政府和社會提供應(yīng)他們一些時機使他們的生存生活更有意義。七禮儀制度?王制?中的禮儀制度突出表

44、現(xiàn)為與身份等級制度相配合，自天子以致于庶人構(gòu)成了整個王權(quán)國家中根本的社會身份等級構(gòu)造。與之相應(yīng)的禮儀制度就是要充分表達(dá)這種等級上的尊卑上下的差異，不可以僭越，因此具有法的意義。?王制?列舉了幾種最具代表性的禮儀制度，如宗廟、祭祀、殯葬、田獵等，這足以說明其等級意義，這些制度本身就是法的規(guī)定。具有祖先崇拜意義的宗廟之禮以廟數(shù)的多少為等級標(biāo)準(zhǔn)，多者為尊，從而使各自的先祖也隨之獲得了可以安魂定魄和降神顯靈的居所待遇，這就是：“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七；諸侯五廟，二昭二穆與大祖之廟而五；大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三；士一廟；庶人祭于寢。天子諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰褅，秋曰嘗，冬曰烝。

45、具有自然崇拜意義的祭祀之禮那么以作為對象的自然存在物在人們意識中的尊卑高低為標(biāo)準(zhǔn)，尊卑相應(yīng)，各有所屬，這就是：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。天子諸侯祭因國之在其地而無后者。與之相應(yīng)，祭品犧牲也當(dāng)有等級分別，諸如：“天子社稷皆大牢，諸侯社稷皆少牢，大夫士宗廟之祭祀，有田那么祭，無田那么薦；“祭天地之牛角蠶栗，宗廟之牛角握；“諸侯無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕，庶人無故不食珍。再有，具有鬼魂崇拜意義的殯葬之禮的等級性表如今為遺體停殯到下葬的時間長短上，等級越高時間越長：“天子七日而殯，七月而葬。諸侯五日而殯，

46、五月而葬。大夫、士、庶人三日而殯，三月而葬。鄭玄注稱：“尊者舒，卑者速。他又引?春秋傳?進一步說明：“?春秋傳?曰：天子七月而葬，同軌畢至；諸侯五月，同盟至；大夫三月，同位至；士兵逾月，外姻至。35孔穎達(dá)?禮記正義?說：“天子諸侯位既尊重，送終禮物，其數(shù)既多，許其申遂，故日月緩。大夫士禮數(shù)既卑，送終之物，其數(shù)簡少，又職惟促遽義許奪情故日月促也。對于停殯時日，孔穎達(dá)又說：“必至三日者，冀其更生，三日不生，亦不生矣。36當(dāng)然，喪葬之禮也有天子與庶人無別者，如：“三年之喪，自天子達(dá)。庶人懸封，葬不為雨止，不封不樹。喪不貳事，自天子達(dá)于庶人。喪從死者，祭從生者。還有田獵之禮，也是國家禮儀活動的重要內(nèi)容

47、。?王制?說：“天子諸侯無事，那么歲三田，一為乾豆，二為賓客，三為充君之庖。無事而不田曰不敬，田不以禮曰暴天物。鄭玄注：“三田者，夏不田，蓋夏時也。37陳澔認(rèn)為，“歲三田指的是每歲田獵皆為乾豆、賓客、充君之庖三者之用38。孫希旦那么認(rèn)為，?周禮大司馬?和?左傳?臧僖伯諫魯隱公講的都是“春蒐、夏苗、秋狝、冬狩，惟?公羊傳?有“春曰苗，秋曰蒐，冬曰狩之說，所以?王制?稱一年之中進展三次田獵，說明漢初?周禮?未出，而?左傳?傳者尚少，?王制?作者本是公羊?qū)W派故其為說如此39。筆者認(rèn)為似以綜合鄭、孫之說為是。田獵之禮同樣有著尊卑上下貴賤等級的次序差異，所謂“天子殺那么下大綏，諸侯殺那么下小綏，大夫殺那

48、么止佐車，佐車止那么百姓田獵，講的就是田獵的先后次序。正如孔穎達(dá)所說：“天子殺，然后諸侯殺；諸侯殺，然后大夫殺。40田獵以禮還要符合自然法那么，不可以暴殄天物，趕盡殺絕，所以說“天子不合圍，諸侯不掩群，又“獺祭魚，然后虞人入澤梁。豺祭獸，然后田獵。鳩化為鷹，然后設(shè)罻羅。草木凋零，然后入山林。昆蟲未蟄，不以火田。不麛，不卵，不殺胎，不夭夭，不覆巢。這些無疑有著保護自然生態(tài)的意義。除上述以外，還有一些日常生活之禮的規(guī)定，諸如：“道路，男子由右，婦人由左，車從中央。“父之齒隨行，兄之齒雁行，朋友不相逾?！拜p任并，重任分，斑白者不提挈。“君子耆老不徒行，庶人耆老不徒食。這些細(xì)微之禮代表了日常的儀節(jié)與行

49、為標(biāo)準(zhǔn)，表達(dá)出由“俗到“禮的標(biāo)準(zhǔn)意義。八國家財用保障、市場控制和稅收制度?王制?中所表達(dá)的對國家經(jīng)濟生活的管理和控制包括國家財用保障、市場控制與稅收制度等幾個重要方面。在王權(quán)政治體制下，國家的財用收入與支出構(gòu)成了國家的經(jīng)濟命脈，量入為出成為最根本的理財原那么。由中央官吏于每年的歲末規(guī)劃和總理國家財用，如?王制?所說：“冢宰制國用，必于歲之杪。此時，“五谷皆入，然后制國用，統(tǒng)計一年的財糧收入，“用地小大，視年之豐耗。根據(jù)收入預(yù)算將來的財用支出，總核算以三十年為一周期單位，“以三十年之通制國用，量入以為出。鄭玄注云：“通三十年之率，當(dāng)有九年之蓄?？追f達(dá)?禮記正義?說：“每年之率，入物分為四分，一分

50、擬為儲積，三分為當(dāng)年所用。二年又留一分，三年又留一分，是三年總得三分，為一年之蓄。三十年之率，當(dāng)有十年之蓄。41至于鄭玄所說的“九年之蓄，孔穎達(dá)稱引崔氏之說，三十年間閏月略有十二，足為一年。故惟有九年之蓄；又引王肅之說，三十或為二十七之約數(shù)而已42。?王制?說：“國無九年之蓄曰缺乏，無六年之蓄曰急，無三年之蓄曰國非其國也。三年耕必有一年之食，九年耕必有三年之食。由此可知，正像孔穎達(dá)解釋的那樣，以每年的財糧收入節(jié)余四分之一，三年就有足以一年之用的節(jié)余。國家必須有足用九年以上的儲藏才能保障國泰民安，而這需要積三十年之功才成。43值得注意的是，自漢高祖劉邦稱漢王并歷經(jīng)四年楚漢之爭后成為漢朝第一代帝王

51、，再經(jīng)惠帝、呂后，至漢文帝時，正值三十余年，那么?王制?之說是否意味著漢王朝積三十年休養(yǎng)生息之功已是國力強盛的時候了呢？?王制?說：“以三十年之通，雖有兇旱水溢，民無菜色，然后天子食，日舉樂?；蛟S這正是漢文帝時國泰民安景象的真實寫照吧。市場控制是表達(dá)在?王制?中的官府干預(yù)經(jīng)濟生活的一個重要方面，反映了中國古代國家商業(yè)壟斷的情況。?王制?所規(guī)定的物器的市場買賣交換原那么集中在不可以交換和可以交換兩方面。一方面，有些物器是根本不容許在市場上買賣交換的。按?王制?的規(guī)定：“圭璧金璋，不粥于市；命服命車，不粥于市；宗廟之器，不粥于市；犧牲不粥于市；戎器不粥于市。鄭玄注稱：上述除戎器之外都是尊貴之物，“

52、非民所宜有44?？追f達(dá)?禮記正義?更明確說：“防民之僭偽也。至于制止戎器即軍用器具的買賣，那么在于“防民之賊亂也45。詳細(xì)分析一下就可以推定，古來尊貴之器皆出于官府手工業(yè)作坊消費，由君王官府依爵等頒賜使用，故不可以作為商品在市場上買賣。同樣，兵器一類的軍事裝備屬國家官府控制，即使是兵民合一、兵農(nóng)合一，也只有到戰(zhàn)時由國家頒發(fā)，而不可以隨意流落民間。?王制?還規(guī)定：“錦文珠玉成器，不粥于市；衣服飲食，不粥于市。對此，鄭玄注云：“不視民以奢與貪也。46孔穎達(dá)?禮記正義?解釋說：“此衣服飲食與珠玉連文，據(jù)華美者，不得粥之，恐民貪。假設(shè)尋常飲食，那么得粥之，不得群聚耳。47又陳澔?禮記集說?稱：“此所以

53、禁民之不儉。48其實，這與古代農(nóng)業(yè)社會商業(yè)不興旺，生活多以自給自足為主，同時也與政府多行重農(nóng)抑商政策有關(guān)。另一方面，惟有消費制造質(zhì)量符合標(biāo)準(zhǔn)的物器用具才可以在市場上出售，否那么就不可以。?王制?規(guī)定說：“用器不中度，不粥于市；兵車不中度，不粥于市；布帛粗精不中數(shù)，幅廣狹不中量，不粥于市；奸色亂正色，不粥于市；不合標(biāo)準(zhǔn)的用器之所以不可出售，鄭玄注稱：“凡以其不可用也。49陳澔?禮記集說?稱：“此所以禁民之不法。50這些用器包括各種消費生活用具，如“弓矢、耒耜、飲食器等。至于谷物林木禽畜水產(chǎn)，惟有待其生長到可食能用時方可收獲、采伐、捕捉，在市場上出售。?王制?說：“五谷不時，果實未熟，不粥于市；木

54、不中伐，不粥于市；禽獸魚大螯不中殺，不粥于市。鄭玄注云：“物未成，不利人。“伐之非時，不中用?！皻⒅菚r，不中用。51陳澔?禮記集說?那么稱：“此所以禁民之不仁。52?王制?中所規(guī)定的稅收制度，無論田稅、市場稅、關(guān)稅等，都是對古制的追述和肯定，其中透露出與孟子、荀子學(xué)說的關(guān)系。?王制?說：“古者公田藉而不稅，市廛而不稅，關(guān)譏而不征，林麓川澤以時入而不禁，圭田無征。此節(jié)似約略孟子之說而為文。?孟子梁惠王下?說：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無禁。又?孟子公孫丑上?說：“市，廛而不征，法而不廛，那么天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關(guān)，譏而不征，那么天下之旅皆悅，而愿出于其

55、路矣；耕者，助而不稅，那么天下之農(nóng)皆悅，而愿耕于其野矣。再有?荀子王制?也說：“田野什一，關(guān)市幾而不征，山林澤梁，以時禁發(fā)而不稅。如所周知，稅收是國家財用收入的主要來源。在農(nóng)業(yè)社會為根底的早期階段，國家尚未建立起完備的稅收制度。特別是在實行井田制土地制度的時候，田租尚未成為國稅的主要來源。早期的田租一直是勞役地租。以勞力投入公田來代替私田的租稅成為井田制的突出特征。這種制度只是到春秋時魯國行“初稅畝才開場打破，戰(zhàn)國時魏國李悝實行“盡地力之教，進一步加強了田稅的標(biāo)準(zhǔn)化。?王制?作者崇尚古制，于此那么不免有以理想代替現(xiàn)實和歷史開展的傾向。至于市嘗關(guān)口、山林物產(chǎn)等方面稅收的減免主張，那么同于孟、荀的

56、主張包含有“薄賦斂的思想成分和“物盡其用，貨暢其流的商品流通意識53。九司法制度和刑法原那么?王制?中的司法制度，實際上是確立了包括訴訟、上訴、定罪、刑罰等方面的一些司法程序與原那么，總體上屬于刑法的范圍。?王制?規(guī)定的訴訟程序，就是由專門的司法官吏來掌管審理刑事訴訟案件，所謂“司寇正刑明辟，以聽獄訟，其所遵循的訴訟審理原那么是要進展三次審訊，即“必三刺；對于論罪而無法可依者不予受理，即“有旨無簡不聽；還有就是論罪就其輕，論赦就其重，即“附從輕，赦從重。另一方面那么規(guī)定有上訴制度，即由司法官吏將訴訟案件的審理結(jié)果逐級上報，由上一級官吏直至天子進一步審理裁定，這就是“成獄辭，史以獄成告于正，正聽

57、之。正以獄成告于大司寇，大司寇聽之棘木之下。大司寇以獄成告于王，王命三公參聽之。三公以獄成告于王，王三又，然后制刑。其中表達(dá)出在古代司法體系中王天子是最高的和最后的裁判者，以及早期政治中王權(quán)無所不在的特點。在刑法方面，?王制?的詳細(xì)規(guī)定可以歸納為以下幾項原那么：第一，“凡制五刑，必即天論，郵罰麗于事，就是要符合天理、天意，公正無私，以事實為根據(jù)，其中包含著自然法意識。第二，“凡作刑罰，輕無赦，“凡執(zhí)禁以齊眾，不赦過，這些頗有“嚴(yán)刑嚴(yán)罰的意味，不同于孔子的“赦小過的主張。第三，嚴(yán)罰不等于濫罰，所以在對“刑的解釋上又強調(diào)“慎罰的意識，所謂“刑者，侀也。侀者，成也。一成而不可變，故君子盡心焉。第四，

58、刑事訴訟在審理過程中，有許多必須考慮的因素，涉及到處分的減免。這就是：“凡聽五刑之訟，必原父子之情、立君臣之義以權(quán)之，意論輕重之序、慎測深淺之量以別之，悉其聰明、致其忠愛以盡之。第五，“疑獄，泛與眾共之。眾疑，赦之。必察小大之比以成之。對有疑問的獄訟，要多人審核討論，多人有疑問的就要寬赦。罪大罪小，按照法律判決。第六、對于一些涉及危害國家政治的亂政、惑眾的重大事件，一旦確定了罪名，在刑罰處置上是不可以寬赦的。?王制?說：“析言、破律、亂名、改作、執(zhí)左道以亂政，殺。作淫聲異服，奇技奇器，以疑眾，殺。行偽而堅，言偽而辯，學(xué)非而博，順非而澤，以疑眾，殺。假于鬼神時日卜筮，以疑眾，殺。此四誅者，不以聽

59、?？梢?，?王制?規(guī)定對亂政惑眾的行為的處分是很重的，目的在于維護社會秩序的穩(wěn)定。三、?王制?國家法思想的根本特點通過上述的考察，我們對?王制?國家法思想的根本特點，大體可以總結(jié)出以下幾條一建立和維護封邦建國、眾建諸侯的王權(quán)核心體制?禮記王制?篇中的王權(quán)體制是建立在封邦建國、眾建諸侯根底上的，而這樣的王權(quán)體制由來已久。從歷史上來說，對中國上古時代不同的氏族部落即以“邦國稱之，形容其多又稱“萬邦、“萬國。如?尚書堯典?就講到帝堯以“昭明百姓，協(xié)和萬邦；?左傳哀公七年?子服景伯說：“禹合諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國。?戰(zhàn)國策齊策四?說：“大禹之時，諸侯萬國；及湯之時，諸侯三千。?史記殷本紀(jì)?稱，周武王滅

60、商時，“諸侯叛殷會周者八百。可見，當(dāng)時部落邦國仍然眾多。中國上古時代所結(jié)成的氏族部落軍事聯(lián)盟，往往是以那些人數(shù)眾多、占地廣闊、經(jīng)濟實力強的氏族部落為核心。當(dāng)這種部落聯(lián)盟的領(lǐng)袖擁有了最高的核心權(quán)利而稱“王時，在核心部落之外的其他部落便居于臣屬的地位。盡管這些部落的領(lǐng)袖也會在最高權(quán)利機構(gòu)中擁有一席之地，但卻是以本部落對核心部落的臣服和效忠為代價的。王權(quán)國家初期，正是從這些部落聯(lián)盟中的核心部落開展出來并構(gòu)成中央朝廷的。作為國家初期政治的表達(dá)，是以朝廷官吏的設(shè)置取代了部落聯(lián)盟議事會，以“分封或“爵命的宗族方國侯伯取代參加部落聯(lián)盟議事會的氏族部落領(lǐng)袖。這些方國對朝廷承當(dāng)一定的政治和經(jīng)濟的義務(wù)，從而形成了