周作人與清末民初學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型

周作人與清末民初學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型

上世紀(jì)九十年代以來(lái)，學(xué)界熱議“沒(méi)有晚清，何來(lái)五四”，除了晚清文學(xué)呈現(xiàn)的更多元更豐富的可能性，作為學(xué)術(shù)史家與思想家的五四學(xué)人與清學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系也頗值得關(guān)注。關(guān)于魯迅與清儒師承的關(guān)系，蔡元培、陳平原等均有精彩的論述①，可以說(shuō)，輯錄?？惫艜?shū)和進(jìn)行學(xué)術(shù)著述是魯迅繼承清學(xué)的主要方式，只是醉心于鈔古書(shū)的魯迅與雜文中不遺余力反禮教的魯迅多少有點(diǎn)不協(xié)調(diào)。周作人的學(xué)術(shù)興趣與其兄多有類似之處，畢竟他們從小深受浙東文化的影響，成年后又共同受業(yè)于章太炎先生門(mén)下。兩人看書(shū)擇書(shū)都采取非正宗的別擇法，關(guān)注正史以外的野史和子部的雜家，對(duì)小學(xué)、金石的興趣更多有疊合。他們合作翻譯的《域外小說(shuō)集》試圖以古奧的語(yǔ)言磨礪民族的精神，不用說(shuō)是受到了章太炎以復(fù)古為革命的文字觀的影響。他們都熱心于鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)的輯集，魯迅輯錄的唐以前的越中史地書(shū)——《會(huì)稽郡故書(shū)雜集》序文署名“會(huì)稽周作人記”，盡管周作人謙虛地說(shuō)自己僅僅是“查書(shū)的時(shí)候我也幫過(guò)一點(diǎn)忙”②，但他多年來(lái)也一直對(duì)鄉(xiāng)賢著作孜孜尋訪，并在散文中對(duì)越中風(fēng)土的流風(fēng)余韻一再追憶。但細(xì)細(xì)辨擇，周氏兄弟對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的取舍仍有差異，除了《中國(guó)新文學(xué)的源流》，周作人很少進(jìn)行專門(mén)的學(xué)術(shù)著述，因此清理他的學(xué)術(shù)思路只能從大量散文尤其是文抄公時(shí)期的文章中去辨認(rèn)。不僅對(duì)希臘神話和日本文化的研究后人難及，他對(duì)清學(xué)傳統(tǒng)獨(dú)特的吸納也頗有意味。章太炎對(duì)小學(xué)和史學(xué)的看重直接影響了周作人的學(xué)術(shù)視野和興趣，而周作人的原始儒家觀念更得益于戴震以降的新理學(xué)，“文抄公”式的行文方式多少得益于清學(xué)的考據(jù)文章及筆記著作。二十世紀(jì)三四十年代周作人退居書(shū)齋，更自覺(jué)地對(duì)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)進(jìn)行辨擇和清理，從中分疏出一些他認(rèn)為于世道人心有用的理路。周作人將學(xué)術(shù)—文章—思想融為一體，并有意識(shí)而又有系統(tǒng)地把來(lái)自于西方文化的基本范疇，用中國(guó)固有的觀念來(lái)使之脫胎換骨。③不過(guò)，他復(fù)活的并不是清學(xué)的正宗，而是已經(jīng)在進(jìn)行著自我更新并具有新的生長(zhǎng)點(diǎn)的晚清學(xué)術(shù)。筆者并不打算完整勾勒周作人的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，我們擬探究的是，周作人在新學(xué)眼光的參照下，如何發(fā)掘傳統(tǒng)學(xué)術(shù)尤其是清學(xué)傳統(tǒng)中哪些曾經(jīng)被人忽視的因素。名物學(xué)、生物學(xué)與格物之學(xué)周作人回顧少時(shí)的閱讀經(jīng)驗(yàn)時(shí)談到：“我所喜歡的舊書(shū)中有一部分是關(guān)于自然名物的，如《毛詩(shī)草木疏》及《廣要》，《毛詩(shī)品物圖考》，《爾雅音圖》及郝氏《義疏》，汪曰楨《湖雅》，《本草綱目》，《野菜譜》，《花鏡》，《百廿蟲(chóng)吟》等。”④上述書(shū)籍大多是周氏兄弟十幾歲時(shí)在故鄉(xiāng)紹興接觸到的讀物，“大抵并非精本，有的還是石印，但是至今記得，后來(lái)都搜得收存，興味也仍存在”⑤。周作人這份獨(dú)特的愛(ài)好始終未變，二十世紀(jì)二十年代中后期他的思想發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，宣告作為文士的他早已歇業(yè)，僅對(duì)于天地萬(wàn)物尚有些興趣，“草木蟲(chóng)魚(yú)”系列成為其后散文創(chuàng)作中重要的一部分，“文抄公”時(shí)期抄錄并加以闡發(fā)的古書(shū)頗多涉及以上諸書(shū)。除了題材方面顯見(jiàn)的承襲，更值得關(guān)注的是，這一學(xué)術(shù)興趣和周作人的價(jià)值取向的關(guān)系，“因?yàn)樽畛跤羞@種興趣，后來(lái)所以牽連開(kāi)去，應(yīng)用在思想問(wèn)題上面”⑥。名物研究是一門(mén)古老的學(xué)問(wèn)，本是經(jīng)學(xué)中的一個(gè)分支。它主要對(duì)《詩(shī)經(jīng)》、《爾雅》和“三禮”等經(jīng)傳中出現(xiàn)的禽獸草木及其他物品的名稱與用途進(jìn)行對(duì)照考查，進(jìn)而研究相關(guān)的典章制度、風(fēng)俗習(xí)慣?？梢哉f(shuō)，名物學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展與訓(xùn)詁學(xué)和考據(jù)學(xué)密不可分。按照青木正兒的說(shuō)法，名物學(xué)經(jīng)歷了從名物之訓(xùn)詁到名物之考證的過(guò)程，從早期對(duì)語(yǔ)言文字進(jìn)行簡(jiǎn)單的訓(xùn)詁發(fā)展到清代，考據(jù)學(xué)者們已經(jīng)能夠綜合運(yùn)用古物、本草、園藝、方志、詩(shī)文等多方面的知識(shí)梳理源流、辨明性狀、考證風(fēng)俗。⑦名物制度的考訂是清代學(xué)術(shù)尤其是乾嘉以來(lái)漢學(xué)陣營(yíng)經(jīng)學(xué)研究的一個(gè)重要方面。自顧炎武以來(lái)學(xué)者們從考證經(jīng)史文獻(xiàn)提到的名物入手，重建古代社會(huì)生活的面貌，以此沖破宋明理學(xué)的束縛。經(jīng)由對(duì)字義、制度、名物的考訂，而知治亂之源，成為他們的一個(gè)共識(shí)。經(jīng)學(xué)大師江永的《鄉(xiāng)黨圖考》通過(guò)對(duì)經(jīng)傳中圖譜、圣跡、朝聘、宮室、衣服、飲食、器、容貌、雜典九類制度名物的記錄進(jìn)行整理，對(duì)周代知識(shí)階層的生活進(jìn)行了深入闡發(fā)。其后戴震、程瑤田、焦循、俞樾等人的嘗試表明，考證學(xué)開(kāi)始把注意力從小學(xué)部分轉(zhuǎn)向古代名物。經(jīng)學(xué)考證的對(duì)象不再是抽象的教條，而是依存于風(fēng)俗、禮樂(lè)之中的道德規(guī)范，而通過(guò)對(duì)名物、典章、制度的研究亦使經(jīng)學(xué)與歷史、社會(huì)的互動(dòng)得以呈現(xiàn)。對(duì)草木鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)的興趣貫穿周作人終身，他再三致敬于留心名物研究的經(jīng)學(xué)大師，認(rèn)為“對(duì)名物大有知識(shí)”是“思想明通氣象闊大”的一個(gè)表現(xiàn)。“對(duì)于人生與自然能巨細(xì)都談，蟲(chóng)魚(yú)之微小，謠俗之瑣屑，與生死大事同樣的看待”⑧是他尤為欣賞的境界。他稱贊朱舜水對(duì)“果蔬樹(shù)竹，禽鳥(niǎo)鱗介各門(mén)”多有論述，“對(duì)名物大有知識(shí)，異于一般儒者”；⑨他認(rèn)為謝墉的《食味雜詠》中對(duì)當(dāng)?shù)仫L(fēng)物考證之多，“非貫徹經(jīng)史蒼雅博極群書(shū)者不能也”；⑩并特別標(biāo)舉孫仲容的《與友人論動(dòng)物學(xué)書(shū)》，認(rèn)為其“不但看出著者對(duì)于名物的興趣，而且還有好些新意見(jiàn)，多為中國(guó)學(xué)者所未曾說(shuō)過(guò)的?！?11)名物學(xué)的主干是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》和《爾雅》的名物訓(xùn)詁研究。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》篇中孔子列舉了學(xué)詩(shī)的七條益處，最后一條是“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”?；诳鬃拥脑?shī)教，《詩(shī)經(jīng)》的名物研究歷來(lái)受到特別重視。后世出現(xiàn)了不少研究《詩(shī)經(jīng)》名物的著作，被稱為“多識(shí)之學(xué)”。周作人對(duì)《詩(shī)經(jīng)》名物學(xué)的研究頗有心得：“我所記得的書(shū)頂早的是一部《毛詩(shī)品物圖考》，其次是毛詩(shī)陸氏《草木鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)疏》”；隨后周作人細(xì)細(xì)辨析各家的源流：“明毛晉的《廣要》，清趙佑的《校正》，焦循的《陸疏疏》，丁晏的《校正》，以及羅振玉的《新校正》?！钕矚g焦氏的編法，各條校證列注書(shū)名，次序悉照《詩(shī)經(jīng)》先后，似更有條理?！?12)郝蘭皋的《爾雅義疏》亦是周作人格外欣賞的一部名物研究著作，他引用郝氏《曬書(shū)堂文集》的一段話說(shuō)明喜愛(ài)的緣由：“嘗論孔門(mén)多識(shí)之學(xué)殆成絕響，唯陸元恪之《毛詩(shī)疏》剖析精微，可謂空前絕后，蓋以故訓(xùn)之倫無(wú)難鉤稽搜討，乃至蟲(chóng)魚(yú)之注，非夫耳聞目驗(yàn)，未容置喙其間，牛頭馬髀，強(qiáng)相附會(huì)，作者之體又宜舍諸。少愛(ài)山澤，流觀魚(yú)鳥(niǎo)，旁涉夭條，靡不覃研鉆極，積歲經(jīng)年，故嘗自謂《爾雅》下卷之疏，幾欲追蹤元恪，陸農(nóng)師之《埤雅》，羅端良之翼雅，蓋不足言。”(13)周作人關(guān)注到郝氏《爾雅義疏》的箋注與眾不同，講蟲(chóng)魚(yú)多依據(jù)耳聞目驗(yàn)，并常引用民間知識(shí)及俗名，在別人書(shū)中不能見(jiàn)到。周作人認(rèn)為世儒“箋注蟲(chóng)魚(yú)之通病”即在于“泥于章句，不暇向老農(nóng)老圃細(xì)細(xì)商榷，妄逞臆說(shuō)”(14)，缺乏客觀的觀察和記錄。他特別看重來(lái)自于觀察和經(jīng)驗(yàn)的記錄，他推崇的這一方法已經(jīng)非常接近近代西方的生物學(xué)了。但一直以來(lái)，名物學(xué)始終作為經(jīng)學(xué)的附庸而存在，不曾發(fā)展成一門(mén)獨(dú)立的學(xué)問(wèn)。名物研究“在從前只附屬于別的東西，一是經(jīng)部的《詩(shī)經(jīng)》與《爾雅》，二是史部的地志，三是子部的農(nóng)與醫(yī)。地志與農(nóng)學(xué)沒(méi)有多少書(shū)，關(guān)于不是物產(chǎn)的草木禽蟲(chóng)更不大說(shuō)及，結(jié)果只有《詩(shī)經(jīng)》《爾雅》的注箋以及《本草》可以算是記載動(dòng)植物事情的書(shū)籍?！?15)種種考證畢竟是箋疏而非批評(píng)，定名乃是為了“決經(jīng)義之疑”，這就難免將自然現(xiàn)象作為禮教道德的圖解，“中國(guó)人拙于觀察自然，往往喜歡去把他和人事連接在一起。最顯著的例，第一是儒教化，如烏反哺，羔羊跪乳，或梟食母，都一一加以倫理的解說(shuō)。第二是道教化，如桑蟲(chóng)化為果蠃，腐蟲(chóng)化為螢，這恰似‘仙人變形’，與六道輪回又自不同。”(16)周作人所說(shuō)的儒教化和道教化，前者大抵是指?jìng)惱砘淖匀挥^，把自然現(xiàn)象與忠孝節(jié)烈的禮教道德聯(lián)系起來(lái)，后者近于談玄，即今人所謂的迷信，語(yǔ)多及怪力亂神。區(qū)別于傳統(tǒng)名物學(xué)倫理化的自然觀，周作人把自己的“草木蟲(chóng)魚(yú)”系列的根基建立在生物學(xué)的基礎(chǔ)上，即“倫理之自然化”(17)。這是根據(jù)現(xiàn)代人類的知識(shí)調(diào)整中國(guó)固有的思想，使其在根基處發(fā)生轉(zhuǎn)化?！拔覀€(gè)人卻很看重所謂自然研究，覺(jué)得不但這本身的事情很有意思，而且動(dòng)植物的生活狀態(tài)也就是人生的基本，關(guān)于這方面有了充分的常識(shí)，則對(duì)于人生的意義與其途徑自能更明確的了解認(rèn)識(shí)。”(18)多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名的生物學(xué)“未始不可以為整個(gè)的人生問(wèn)題研究之參考資料”(19)。作為五四倫理革命先驅(qū)的周作人試圖“由生物學(xué)通過(guò)之人生哲學(xué)”(20)，即通過(guò)蟲(chóng)魚(yú)風(fēng)月的取材，窺知“國(guó)家治亂之原，生民根本之計(jì)”(21)。他在五四時(shí)期寫(xiě)的《祖先崇拜》中這樣寫(xiě)道：“我不信世上有一部經(jīng)典，可以千百年來(lái)當(dāng)人類的教訓(xùn)的，只有記載生物的生活現(xiàn)象的Biologie(生物學(xué))才可供我們參考，定人類行為的標(biāo)準(zhǔn)?！?22)在1944年總結(jié)自己一生知識(shí)構(gòu)成的《十堂筆談》中他仍堅(jiān)持：“我至今還是這樣想，覺(jué)得知道動(dòng)植生活的概要，對(duì)于了解人生有些問(wèn)題比較容易。……從這里看出來(lái)的生活現(xiàn)象與人類原是根本一致，要想考慮人生的事情便須得于此著手?！痹谥茏魅丝磥?lái)，只有從生物學(xué)的立足點(diǎn)來(lái)看，才能了解中國(guó)國(guó)民原始的生存道德以及由此而來(lái)的深厚之意義；其次，他希望利用這些知識(shí)，去糾正從前流傳下來(lái)的倫理化的自然觀。人禽有別，人類自有倫理，重點(diǎn)是只須“自己多多反省，勿過(guò)徇私欲，違反自然，多做出禽獸所不為之事，如奴隸及賣淫制度等，斯已足矣?！?23)這與純粹的自然科學(xué)的旨趣仍相去甚遠(yuǎn)，他更看重的還是自然里的人事，因?yàn)椤皭?ài)物與仁人很有關(guān)系”?！案裎铩本褪侵茏魅擞脕?lái)調(diào)和西方的生物學(xué)與附屬于儒家經(jīng)學(xué)的名物學(xué)或博物學(xué)的范疇，將科學(xué)尤其是生物學(xué)安置在中國(guó)本土的知識(shí)架構(gòu)中，突出“格物致知”為“修齊治平”的基本功夫。周作人說(shuō)：“有人序《百廿蟲(chóng)吟》云，誠(chéng)以格物之功通于修齊治平，天下莫載之理即莫破所由推……大旨我實(shí)在是同意的”(24)。換句話說(shuō)，他并沒(méi)有完全拋棄儒學(xué)中“格致”功夫的道德實(shí)踐含義，只是他以更低調(diào)的態(tài)度對(duì)“性”與“仁”的命題進(jìn)行重新解讀，從現(xiàn)代生物學(xué)出發(fā)，為傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)所具有的道德規(guī)范注入了新的因子，從草木蟲(chóng)魚(yú)中探討道德的起源和倫理的應(yīng)有姿態(tài)。以生物學(xué)為基礎(chǔ)，周作人秉持的是低限度的人性觀和道德觀：“應(yīng)當(dāng)根據(jù)生物學(xué)人類學(xué)與文化史的知識(shí)，對(duì)于這類事情隨時(shí)加以檢討，務(wù)要使得我們道德的理論與實(shí)際都保持水線上的位置，既不可不及，也不可過(guò)而反于自然，以致再落到淤泥下去?！?25)與五四時(shí)期高歌猛進(jìn)的倫理改造不完全一致的是，周作人的倫理觀更加低調(diào)。“我這所謂格物可以有好幾種意思，其一是生物的生態(tài)之記錄，于學(xué)術(shù)不無(wú)小補(bǔ)，其次是從這些記錄里看出生物生活的原本，可以做人生問(wèn)題的參考。我們觀察生物的生活，拿來(lái)與人生比勘，有幾分與生物相同，是必要而健全的，有幾分能夠超出一點(diǎn)，有幾分卻是墮落到禽獸以下去了：這樣的時(shí)常想想，實(shí)在是比講道學(xué)還要切實(shí)的修身功夫，是有新的道德的意義的事?！?26)人禽之辨是儒學(xué)的一個(gè)基本命題，周作人在借用這一傳統(tǒng)命題的同時(shí)使其重心發(fā)生了轉(zhuǎn)移，對(duì)“性”的理解逐步脫離了神性或高尚的一面，更突出人與動(dòng)物相類似的方面：“我也承認(rèn)人禽之辨只在一點(diǎn)兒上，不過(guò)兩者之間距離卻很近，仿佛是窗戶里外只隔著一張紙，實(shí)在乃是近似遠(yuǎn)也?！?27)生物的范圍很廣，無(wú)一不可資觀察，但是周作人仿佛更偏重蟲(chóng)豸這類微小的生物，“見(jiàn)了昆蟲(chóng)界的這些悲喜劇，仿佛是聽(tīng)說(shuō)遠(yuǎn)親——的確是很遠(yuǎn)的遠(yuǎn)親——的消息”(28)。也更重視弱者的道德，更留意人類道德的底線：“不可太爬高走遠(yuǎn)，以至與自然違反?！?29)從風(fēng)土志到民俗學(xué)和文化人類學(xué)在周作人眼中，動(dòng)植物是人類“遠(yuǎn)年的老親”，而“看國(guó)史則有如查閱先人的形狀和病時(shí)的脈案”。(30)在其思想和文章發(fā)生重要變化的二十年代中后期，他認(rèn)為“閉戶”之后首要讀的便是“史”?！袄蠈?shí)說(shuō)，我雖不大有什么歷史癖，卻是很有點(diǎn)歷史迷的。我始終相信二十四史是一部好書(shū)，他很誠(chéng)懇地告訴我們過(guò)去曾如此，現(xiàn)在是如此，將來(lái)要如此。歷史所告訴我們的在表面的確只是過(guò)去，但現(xiàn)在與將來(lái)也就在這里面了：正史好似人家祖先的神像，畫(huà)得特別莊嚴(yán)點(diǎn)，從這上面卻總還看得出子孫的面影，至于野史等更有意思，那是行樂(lè)圖小照之流，更充足地保存真相，往往令觀者拍案叫絕，嘆遺傳之神妙?！?31)近代中國(guó)不論思想學(xué)問(wèn)，都呈現(xiàn)一種正統(tǒng)衰落、邊緣上升的大趨勢(shì)。從學(xué)科次第的角度看，從晚清到民國(guó)初年，中國(guó)學(xué)術(shù)進(jìn)行了一個(gè)經(jīng)史易位的過(guò)程，史學(xué)被提到了與國(guó)家和種族共存亡的高度，實(shí)際取代了經(jīng)學(xué)過(guò)去曾被賦予而在近代已無(wú)力承擔(dān)的社會(huì)角色。(32)新史學(xué)的產(chǎn)生與近代中國(guó)的民族主義運(yùn)動(dòng)尤其是文化上的國(guó)粹主義有重要關(guān)聯(lián)。章太炎解釋說(shuō)：“民族主義如稼穡然。要以史籍所載人物制度地理風(fēng)俗之類，為之灌溉，則蔚然以興矣?！?33)值得注意的是，章氏所說(shuō)的歷史，其涵蓋遠(yuǎn)比一般人所認(rèn)知的歷史更廣大，包括語(yǔ)言文字、典章制度、人物事跡、地理風(fēng)俗等，大致即其早年倡導(dǎo)的國(guó)粹，更近于今人所說(shuō)的傳統(tǒng)“文化”。在梁?jiǎn)⒊?、章太炎等人的倡?dǎo)下，晚清民初的新史學(xué)將“君史”同“民史”、“宮廷政治史”與“社會(huì)史”區(qū)分開(kāi)來(lái)。(34)“一方面擴(kuò)大了眼光，從舊有的經(jīng)史子集中打出一條‘到民間去’的血路，一方面綿密其方法，用統(tǒng)計(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)、考古學(xué)種種科學(xué)的方法，來(lái)切實(shí)考求人文的真相，而予以簇新的解釋?！率穼W(xué)的眼光漸離了政治舞臺(tái)‘四庫(kù)’式的圖書(shū)館，而活動(dòng)于實(shí)事求是之窮荒的探險(xiǎn)或鄉(xiāng)土的研求?！?35)史學(xué)的范圍得到了空前的擴(kuò)充，“過(guò)去種種，上自思想學(xué)術(shù)之大，下至一個(gè)字，一只山歌之細(xì)，都是歷史”(36)，新史學(xué)的發(fā)展由進(jìn)化論的發(fā)現(xiàn)和人類學(xué)、地理學(xué)、社會(huì)學(xué)、比較宗教學(xué)、考古學(xué)、民俗學(xué)等各種學(xué)科的發(fā)展所推動(dòng)。在此新史觀的觀照下，方志史受到特別重視，“方志者，純乎其為民史者耳”(37)。劉師培更認(rèn)為原來(lái)的方志不足以供國(guó)史之采擇，因而要另行編輯鄉(xiāng)土志。(38)周作人對(duì)歷史尤其是野史、地方志和社會(huì)風(fēng)俗史也特別看重。如果說(shuō)周作人在正統(tǒng)歷史著述中發(fā)現(xiàn)了“歷史循環(huán)論”和“暗黑的新宿命觀”，那他在別一條小徑上則發(fā)現(xiàn)了建構(gòu)國(guó)民生活之史的希望。他在作于一九四四年末至一九四五年初的《十堂筆談》中總結(jié)道：“國(guó)民常識(shí)中重要的一部分是國(guó)史的知識(shí)?！?39)同時(shí)也指出了一條不同的路徑：史學(xué)固然是個(gè)專門(mén)，但是從別一條路也是可以走得通的。接著他回顧自己的閱讀歷程，指出自己正是從文言小說(shuō)、《唐代叢書(shū)》、《世說(shuō)新語(yǔ)》、《宋瑣語(yǔ)》這些正史的碎片進(jìn)入，養(yǎng)成讀史的能力與興味。其中，他尤為感到興味的是風(fēng)土志，屢屢提及《清嘉錄》、《藤陰雜記》、《天咫偶聞》及《燕京歲時(shí)記》等多涉風(fēng)俗物產(chǎn)的地志小書(shū)。這類書(shū)里所記的大都是一地方的古跡傳說(shuō)，物產(chǎn)風(fēng)俗，可以“養(yǎng)成愛(ài)鄉(xiāng)心以為愛(ài)國(guó)的基本”(40)。對(duì)于歲時(shí)風(fēng)俗頗感興趣的原因在于能從中窺見(jiàn)“民史”之一斑：“人民的歷史本來(lái)是日用人事的連續(xù)，而天文地理與物候的推移影響到人事上，便生出種種花樣來(lái)”(41)。晚清民初新史學(xué)在學(xué)術(shù)場(chǎng)域中占據(jù)了核心位置，部分也說(shuō)明了其時(shí)學(xué)界研究的重心逐步從抽象的經(jīng)學(xué)大義下移到了對(duì)社會(huì)生活和文化現(xiàn)象的關(guān)注中。學(xué)術(shù)的關(guān)注點(diǎn)已經(jīng)“從注意中心到注意邊緣，從注意經(jīng)典到注意一般，從注意精英思想到注意生活觀念，從注意王朝和政治變動(dòng)到注意歷史中的生活樣式的變化”(42)。其時(shí)勃興的各種學(xué)問(wèn)之間的學(xué)科界限并不十分清晰，帶有共同的傾向和目的，“始終是互相連帶的智識(shí)努力，熱烈的知識(shí)欲都集中于文化現(xiàn)象和社會(huì)生活”(43)。在“歷史”這一中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)科的學(xué)術(shù)范圍和治學(xué)方法無(wú)法完全涵蓋之處，一些新的學(xué)科應(yīng)運(yùn)而生，民俗學(xué)便是其中之一。(44)對(duì)普通國(guó)民日常生活史的偏好，使周作人的眼光自然地下移到更為基層和瑣細(xì)的民俗學(xué)。他對(duì)風(fēng)土志、地方志的重視，“本意實(shí)在是想引誘他們(引者按，指上文所提“中學(xué)以上的青年”)，進(jìn)到民俗研究方面去，使這冷僻的小路上稍為增加幾個(gè)行人。專門(mén)弄史地的人不必說(shuō)，我們不敢去勞駕，假如另外有人，對(duì)于中國(guó)人的過(guò)去與將來(lái)頗為關(guān)心，便想請(qǐng)他把史學(xué)的興趣放到低的廣的方面來(lái)，從讀雜書(shū)的時(shí)候起離開(kāi)了廊廟朝廷，多注意田野坊巷的事，漸與田夫野老相接觸，從事于國(guó)民生活之史的研究，雖是寂寞的學(xué)問(wèn)，卻于中國(guó)有重大的意義?！?45)周作人主要是從文化人類學(xué)的角度來(lái)理解民俗學(xué)，“在人類的實(shí)錄上卻只能看出王或有或無(wú)，神或死或活”(46)。他的民俗學(xué)關(guān)懷主要受到兩方面的影響，其一是來(lái)自西方的弗雷澤、安特路朗和威思忒瑪克等人的影響，其二是來(lái)自東鄰日本的柳田國(guó)男的影響。弗雷澤等學(xué)者以開(kāi)化民族的似乎無(wú)意義的習(xí)俗或禮儀去與未開(kāi)化民族中間所有類似的而仍留存著原來(lái)意義的習(xí)俗或禮儀相比較。在周作人看來(lái)，借用異文化作為參照系的目的是為了開(kāi)展對(duì)本國(guó)文明的批判和反思。他并不看重其中的進(jìn)化論，認(rèn)為這類研究“未必要來(lái)證明先人之怎么近于禽獸，也未必要來(lái)預(yù)言后人之怎么可為圣賢。他只是說(shuō)明現(xiàn)在怎么一回事”(47)，地域上朝向遙遠(yuǎn)的異國(guó)他鄉(xiāng)和時(shí)間上朝向過(guò)去都是為了此時(shí)此地的文化批判。所謂志愿目的不過(guò)是說(shuō)明“現(xiàn)代文明國(guó)的民俗大都即是古代蠻風(fēng)之遺留，也即是現(xiàn)今野蠻風(fēng)俗的變相，因?yàn)榇蠖鄶?shù)的文明衣冠的人物在心里還依舊是個(gè)野蠻。”(48)周作人這一視角的可貴之處在于揭露過(guò)于爛熟的中國(guó)社會(huì)文化的表面已為迷信所毀壞，他的觀點(diǎn)成為其二十年代國(guó)民性批判的重要思想資源。而在三、四十年代周作人更多提及柳田民俗學(xué)，將民間文化禮儀作為構(gòu)造民族認(rèn)同的文化主體。如果說(shuō)借鑒弗雷澤等人的學(xué)說(shuō)主要是借助異文明的視點(diǎn)對(duì)本國(guó)進(jìn)行文化批判，那對(duì)柳田民俗學(xué)的借重則寄托了他試圖從鄉(xiāng)野和常人中發(fā)掘民族文化之根的努力。在總結(jié)其一生學(xué)術(shù)經(jīng)歷的《我的雜學(xué)》中，周作人亦特別強(qiáng)調(diào)，柳田民俗學(xué)不同于舊民俗學(xué)，將其稱為“鄉(xiāng)土研究”，“他不只是文獻(xiàn)上的排比推測(cè)，乃是從實(shí)際的民間生活下手，有一種清新的活力，自然能夠鼓舞人的興趣起來(lái)?！?49)與歐洲民俗學(xué)從外部的視野來(lái)觀察“異域”的人種學(xué)民族志不同，柳田氏的民俗學(xué)被稱為“一國(guó)的民俗學(xué)”，強(qiáng)調(diào)以本國(guó)的內(nèi)部觀察者的親密視線觀照“中央(權(quán)力核心)的歷史中不曾記載的平民日常，地方或者孤島的人民生活”以及“文字書(shū)記里沒(méi)有記載的平民或者女性兒童的日常語(yǔ)言活動(dòng)、具有地方性偏差的方言?！?50)這種民俗傳承的學(xué)問(wèn)，就是要起而補(bǔ)救正統(tǒng)歷史敘述的欠缺?！霸谑饭偎鶆h除的常民大眾的歷史中，有我們想知道的歷史，即所謂的史外史，至今被忘卻的常民大眾的歷史?！?51)周作人的民俗學(xué)興趣偏重于語(yǔ)言、名物和風(fēng)俗，不能不說(shuō)也與他所領(lǐng)受的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)頗有淵源。對(duì)于方言流轉(zhuǎn)衍變的興趣，源自于他從章太炎師那里受到的小學(xué)訓(xùn)練。一九零八到一九零九年間，周氏兄弟和錢(qián)玄同等人在東京民報(bào)社聽(tīng)太炎先生講《說(shuō)文》。不過(guò)那時(shí)他的志愿“只是想懂點(diǎn)‘小學(xué)’罷了，而且興趣也單在形體訓(xùn)詁一方面，對(duì)于音學(xué)就是那么茫然。”(52)他沒(méi)有像其他章門(mén)弟子那樣走到文字改革的路上去，而是把關(guān)注點(diǎn)放在文字學(xué)與民俗學(xué)相交接的那部分，“因此我與文字之學(xué)并不是全無(wú)情分的，不過(guò)我的興味蓋多在其與民俗學(xué)接觸的邊沿一部分，在言語(yǔ)的發(fā)達(dá)與變遷里反映出民族的生活，我所喜歡的就只是這一點(diǎn)”(53)。他推崇的這類文章不但有“對(duì)于民俗的興趣，還得有言語(yǔ)學(xué)的知識(shí)，這才能夠求其轉(zhuǎn)變流衍，從里邊去看出國(guó)民生活的反映。”(54)他的民歌研究也多從言語(yǔ)學(xué)上得到參考資料，去考察國(guó)民的思想，風(fēng)俗與迷信等。與小學(xué)有著重要關(guān)聯(lián)的名物研究從人與獸、人與物的關(guān)系中呈現(xiàn)民眾日常生活的面貌，屬于更廣闊的歷史研究的一部分。而“以禮儀風(fēng)俗為中心，求得其自然與人生觀，更進(jìn)而了解其宗教情緒，那么這便有了六七分光，對(duì)于這國(guó)的事情可以有懂得的希望了?！?55)如前所述，民俗學(xué)通過(guò)強(qiáng)調(diào)過(guò)去事物的延存，建構(gòu)現(xiàn)代的民族認(rèn)同，它的產(chǎn)生和民族主義是同步的。晚清民初新史學(xué)和民俗學(xué)的出現(xiàn)顯示出當(dāng)時(shí)學(xué)界對(duì)于世界、民族、國(guó)家、地方這些范疇新的思索動(dòng)向。其時(shí)一個(gè)新的民族國(guó)家正在形成過(guò)程中，這幾個(gè)要素的邊界不甚清晰，它們之間的矛盾、互動(dòng)和糾纏也頗為復(fù)雜。如同多位論者指出的，國(guó)家主義的觀念在周作人那里極為淡漠(56)，而筆者認(rèn)為，借助民俗學(xué)對(duì)常民和鄉(xiāng)土的關(guān)注，在周作人“文學(xué)”世界中無(wú)媒介的“個(gè)人”和“人類”之間便獲得了一個(gè)具有質(zhì)感的中介。在文化的意義上這和現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)族建構(gòu)緊密相關(guān)，但和政治上的國(guó)家主義仍保持距離?！安贿^(guò)我們這時(shí)代的人，因?yàn)閷?duì)于褊隘的國(guó)家主義的反動(dòng)，大抵養(yǎng)成一種‘世界民’(Kosmopolites)的態(tài)度，容易減少鄉(xiāng)土的氣味，這雖然是不得已卻也是覺(jué)得可惜的。我仍然不愿取消世界民的態(tài)度，但覺(jué)得因此更須感到地方民的資格，因?yàn)檫@二者本是相關(guān)的，正如我們因是個(gè)人，所以是‘人類一分子’(Homarano)一般。我輕蔑那些傳統(tǒng)的愛(ài)國(guó)的假文學(xué)，然而對(duì)于鄉(xiāng)土藝術(shù)很是愛(ài)重：我相信強(qiáng)烈的地方趣味也正是‘世界的’文學(xué)的一個(gè)重大成分。”(57)周作人特意把地方民、鄉(xiāng)土藝術(shù)和強(qiáng)烈的地方趣味同“褊隘的國(guó)家主義”和“愛(ài)國(guó)的假文學(xué)”區(qū)分開(kāi)來(lái)，可見(jiàn)在他的意識(shí)中，“鄉(xiāng)”與“國(guó)”未必總是重合，愛(ài)鄉(xiāng)心固然可以是愛(ài)國(guó)的基本，但強(qiáng)烈的地方文化認(rèn)同也是對(duì)徹底國(guó)家化運(yùn)動(dòng)的抵抗。周作人民俗學(xué)視野中呈現(xiàn)出的中國(guó)社會(huì)是一個(gè)以禮儀風(fēng)俗為中心的日常生活世界，他慣于使用的“平民”“凡人”概念與意識(shí)形態(tài)化的“人民”或“群眾”仍有一定距離，他并不強(qiáng)調(diào)普通民眾的政治性和反抗性，而是將其視為古老而穩(wěn)定的存在。周作人對(duì)文學(xué)的理解偏重于“個(gè)性的詩(shī)”，而民俗學(xué)才是代表著“民族的心情”(58)，這不僅是民族主義對(duì)西化的抵抗，更是站在“地方民”位置上與徹底國(guó)家化的“國(guó)民”和土地保持距離。從緣情治理到生活的藝術(shù)再到生生之道1942年，周作人去蘇州拜訪俞樾先生的春在堂和拜謁章太炎先生墓，對(duì)兩位先師作出如下的歷史定位：“俞章兩先生是清末民初的國(guó)學(xué)大師，卻都別有一種特色，俞先生以經(jīng)師而留心輕文學(xué)，為新文學(xué)運(yùn)動(dòng)之先河，章先生以儒家而兼治佛學(xué)，倡導(dǎo)革命，又承先啟后，對(duì)于中國(guó)之學(xué)術(shù)與政治的改革至有影響?！?59)周作人在此特別強(qiáng)調(diào)了他們承前啟后的地位——以經(jīng)學(xué)大師而旁取其他，從而革新了傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)，并將自己納入到這一進(jìn)行著自我更新的清學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中。漢宋之爭(zhēng)是清代乾嘉以來(lái)學(xué)術(shù)界的一條重要線索，周作人雖沒(méi)有明確地將自己歸入漢學(xué)的行列，但他的師承明顯偏重于漢學(xué)。從系譜學(xué)的角度而言，他由章太炎、俞樾上承焦循、凌廷堪、阮元的學(xué)統(tǒng)而抵達(dá)戴震。他一生不遺余力地批判宋學(xué)、宋儒和八股文，“家中舊有一部浙江官書(shū)局刻方東樹(shù)的《漢學(xué)商兌》，讀了很是不愉快，雖然并不因此被激到漢學(xué)里去，對(duì)于宋學(xué)卻起了反感”。他對(duì)宋學(xué)產(chǎn)生不滿的原因，一是認(rèn)為義理與學(xué)風(fēng)的不合，“覺(jué)得這么度量褊窄，性情苛刻，就是真道學(xué)也有何可貴，倒還是不去學(xué)他好”；二是出于對(duì)學(xué)術(shù)與政治權(quán)力結(jié)合的警惕，“我總覺(jué)得清朝之講宋學(xué)，是與科舉有密切關(guān)系的，讀書(shū)人標(biāo)榜道學(xué)作為求富貴的手段，與跪拜頌揚(yáng)等等形式不同而作用則一?！?60)十七世紀(jì)以降，“情”與“私”的覺(jué)醒是中國(guó)社會(huì)文化呈現(xiàn)的兩大走勢(shì)，與此相呼應(yīng)，漢學(xué)陣營(yíng)內(nèi)部義理方面的一個(gè)重要變化便是對(duì)“情”“欲”“禮”“理”這些范疇進(jìn)行重新界定和詮釋。戴震、凌廷堪、焦循、阮元等人經(jīng)由考證，對(duì)宋明理學(xué)的一些概念作新的詮釋，將理、欲、性等道德名詞的詮釋從宋明儒手中搶過(guò)來(lái)，恢復(fù)它們比較樸素的意義，由此促成一種新情理觀的出現(xiàn)。反對(duì)宋儒理欲對(duì)立、絕情去欲之說(shuō)，重新探討性情，是清代漢學(xué)學(xué)派在義理方面的基本思路(61)。進(jìn)而發(fā)展出著名的以禮代理說(shuō)，并探討如何在禮的基礎(chǔ)上發(fā)展自然之倫理道德與合理的社會(huì)秩序(62)。周作人通過(guò)其師章太炎而承接了這一學(xué)統(tǒng)，他對(duì)“生活的藝術(shù)=禮”的理解和對(duì)原始儒家生生之仁的重視，非常接近這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。“生活的藝術(shù)”是早期周作人思想的一個(gè)關(guān)鍵范疇，對(duì)他而言，這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不僅只是“無(wú)用的游戲與享樂(lè)”，而是一種新道德觀的基礎(chǔ)。它的基礎(chǔ)是性心理學(xué)，認(rèn)為對(duì)情欲的尊重與耽溺是生活的基本，不可以蔑視而是需要節(jié)制，而生活的藝術(shù)便是將此愛(ài)的技術(shù)擴(kuò)大和一般化，由此探索人生的意義與歸宿以及人我關(guān)系?！吧钪囆g(shù)這個(gè)名詞，用中國(guó)固有的字來(lái)說(shuō)便是所謂禮?！?63)通過(guò)將這一概念的立腳點(diǎn)轉(zhuǎn)移到固有的“禮”上，他將“情”與“欲”這一五四時(shí)期高漲的自由意志與一種古老的調(diào)節(jié)制度銜接起來(lái)。中國(guó)傳統(tǒng)所說(shuō)的“禮”，正是一種社會(huì)節(jié)制，是肯定并調(diào)節(jié)情欲的適當(dāng)制度。它的宗旨在“分”即“養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)”(64)。唯有禮，既合人倫，又可節(jié)欲，在情與理雙方面都有持平作用。禮本因“情”“義”而起，《禮·坊記》曰“禮者，所以因人之情而為之節(jié)文者也”。劉師培在《東原學(xué)案序》中解釋道，“禮生于情，與理之生于情欲者相同。此古代多言禮字，罕言理字也，理與禮同。”(65)清中葉以來(lái)漢學(xué)家之言禮，首重人人皆有之情欲，強(qiáng)調(diào)禮儀與人性人情之間的內(nèi)在聯(lián)系——因有男女之情欲而有婚姻之禮，因有死生哀悼之情而有喪葬之禮。無(wú)論是早期推崇的“人情美”，還是三四十年代對(duì)“情理”(人情物理)的重視，周作人一以貫之的是從普通人的生活中拈出“有情的人生觀”與忠孝節(jié)義的倫理觀相對(duì)照。悼亡懷人與對(duì)祭祀禮儀的描述在周氏作品中最見(jiàn)情感深度，前者乃是由個(gè)體之私情出發(fā)，而后者多為相對(duì)于國(guó)家與皇權(quán)的家族之情，甚至他談?wù)摗肮淼那闋钆c生活”也是“為的可以了解一點(diǎn)平常不易知道的人情”(66)。凡此種種，相通的乃是普通人的人生境遇、生存愿望，即戴震所謂的“人欲”——“饑寒愁怨飲食男女常情隱曲之感”(67)。當(dāng)然，飲食男女的自然情欲并不等于“禮”，它的理想狀態(tài)是自由與節(jié)制的調(diào)和，“禮之設(shè)所以治天下之情，或裁其過(guò)，或勉其不足，俾知天地之中而已矣。禮以治其簡(jiǎn)陋，使化于文；喪以治其哀戚，使遠(yuǎn)于直情而徑行?！?68)而后來(lái)的禮儀禮教都是墮落了的東西，“變成現(xiàn)在這樣的生活，無(wú)自由，無(wú)節(jié)制，一切在禮教的面具底下實(shí)行迫壓與放恣，實(shí)在所謂禮者早已消滅無(wú)存了”(69)?！吧畹乃囆g(shù)”亦是對(duì)“情”與“理”或“欲”與“禮”之間的尺度重審，在欲望與道德之間尋求平衡點(diǎn)。周作人援引靄理斯的意見(jiàn)“排斥宗教的禁欲主義，但以為禁欲亦是人性的一面；歡樂(lè)與節(jié)制二者并存，且不相反而實(shí)相成”，唯有這樣才能“把生活當(dāng)作一種藝術(shù)，微妙地美地生活”(70)，他的觀點(diǎn)實(shí)在和漢學(xué)家的主張異曲同工。復(fù)興生活的藝術(shù)，便是復(fù)興古已有之的“禮”。作為一種新道德觀的“生活的藝術(shù)”偏重于個(gè)人的修身之道，它的基礎(chǔ)是人人皆有的飲食男女的自然情欲，吊詭的是到了附逆之后的四十年代，周作人卻更樂(lè)于從社會(huì)意義的角度強(qiáng)調(diào)戴學(xué)一脈經(jīng)世的價(jià)值，此時(shí)他對(duì)“欲”與“情”的解讀更強(qiáng)調(diào)群體和民族懷生畏死的愿望。如同周作人所述，戴震的理出于欲的主張與晚清民初思想道德的轉(zhuǎn)變大有關(guān)系?！扒迥└锩枷氚l(fā)生的時(shí)候，此書(shū)(引者按，指《孟子字義疏證》)與《原善》均有翻印，與《明夷待訪錄》同為知識(shí)階層所尊重”(71)。對(duì)戴學(xué)的重新討論是晚清民初中國(guó)知識(shí)界的一個(gè)重要論域，其時(shí)最有威望的思想家章太炎、劉師培、王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、胡適等人均著力于闡述戴氏的學(xué)術(shù)，從而將其轉(zhuǎn)化成這一時(shí)代重要的文化生產(chǎn)領(lǐng)域。(72)眾所周知，戴震主要以小學(xué)與測(cè)算之學(xué)在他的時(shí)代贏得考據(jù)學(xué)大師的聲譽(yù)，而在晚清民初學(xué)界對(duì)戴學(xué)的重新詮釋與理解思潮中，盡管各家側(cè)重點(diǎn)有所差異，但一個(gè)共同的傾向便是突出“義理”在戴學(xué)中的位置和價(jià)值，并逐漸梳理出戴震、凌廷堪、焦循、阮元這條不甚清晰的脈絡(luò)。(73)由此，以“欲”為核心的戴震思想似乎成為銜接前近代和近代思想學(xué)術(shù)的一個(gè)拐點(diǎn)，被近代以來(lái)的學(xué)者追認(rèn)為清代儒學(xué)典范之轉(zhuǎn)移(74)。一方面，其時(shí)學(xué)界對(duì)戴學(xué)的理解與闡發(fā)可以說(shuō)是時(shí)代精神的回應(yīng)，借由對(duì)“理”、“性”、“仁”等儒家基本命題繁復(fù)的辯論，戴震對(duì)細(xì)民百姓生生之欲的肯定受到近代學(xué)界的格外推崇，不能不說(shuō)這與其時(shí)興民權(quán)重民生以及情欲主義的時(shí)代思潮互相呼應(yīng)，梁?jiǎn)⒊秃m更在戴氏的經(jīng)學(xué)考證方法論與“近世的科學(xué)精神”之間發(fā)現(xiàn)了相通