理還亂與文學(xué)史書寫學(xué)科轉(zhuǎn)型語境下的五四文學(xué)選擇

理還亂與文學(xué)史書寫學(xué)科轉(zhuǎn)型語境下的五四文學(xué)選擇

說到“文學(xué)”，這個(gè)概念是一個(gè)未知的概念，但已知的只是對(duì)詞典中枝條的解釋和“文學(xué)概論”中的文學(xué)定義，而“文學(xué)”這個(gè)詞的微妙變化卻不為人知。勿論我們后學(xué),即使揭橥文學(xué)革命的啟蒙先賢對(duì)“什么是文學(xué)”也有著自己的困惑。時(shí)至新文學(xué)運(yùn)動(dòng)如火如荼、高歌猛進(jìn)之季,一直跟在導(dǎo)師后面為文學(xué)革命搖旗吶喊的羅家倫曾發(fā)出這樣的疑問:“現(xiàn)在我們常常聽得‘文學(xué)!’‘文學(xué)!’‘保全舊文學(xué)!’‘創(chuàng)造新文學(xué)!’的聲浪了。但是什么是文學(xué)呢?不但讀者心里常常有這個(gè)疑問,就是我心里也常常有這個(gè)疑問”。無獨(dú)有偶,文學(xué)革命的導(dǎo)師一輩錢玄同在致胡適的信函中也表明了自己的迷思:“‘新文學(xué)’、‘文學(xué)革命’之聲浪雖然鬧了四五年,畢竟‘什么是文學(xué)’這個(gè)問題,像我這樣徘徊彷徨的人一定很多?！北驹搶?duì)“文學(xué)”概念熟稔于胸的文學(xué)革命先輩將“什么是文學(xué)”視為一個(gè)非常糾結(jié)的問題,這或許讓我們后學(xué)難以接受,不知“什么是文學(xué)”,何以文學(xué)革命?但同時(shí)我們也必須認(rèn)識(shí)到,這個(gè)論題的提出,恰恰是因?yàn)樵谙喈?dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里根本不成其為問題,而五四先輩提出此問題也正是試圖重新探討這個(gè)人們耳熟能詳卻未必了然于心的問題:家喻戶曉的“文學(xué)”一詞并非不證自明的概念,它在中國(guó)近代學(xué)科轉(zhuǎn)型語境中有一個(gè)重新選擇與建構(gòu)的過程。一社會(huì)主義文學(xué)觀的核心指導(dǎo)思想和學(xué)術(shù)觀“文學(xué)”最早見于《論語》中“文學(xué):子游、子夏”一語。不過這里所說的“文學(xué)”乃是孔門四科之一,專指文章博學(xué),即對(duì)所有文獻(xiàn)經(jīng)典的學(xué)習(xí)?！段男牡颀垺窔v來被認(rèn)為中國(guó)古代重要的文學(xué)理論著作,但其討論的“文學(xué)”,既包括今天稱之為文學(xué)的詩歌、樂府、賦,也包括頌贊、祝盟、銘箴、誄碑、哀吊、史傳、論說、詔策、章表、奏啟、議對(duì)等等。對(duì)古代“文學(xué)”與學(xué)科分類,近人黃遠(yuǎn)庸有過這樣的描述:“古無分業(yè)之說,其思想論辯不由名學(xué),故常以一科之學(xué),包舉萬類。歐洲古代學(xué)者,舉一切物理心理政治道德之理論,悉歸于哲學(xué),吾國(guó)自古亦以一切學(xué)問,納之于文?！币晕膶W(xué)概各種學(xué)術(shù),這是中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)譜系由來已久的常設(shè)。對(duì)此,章太炎對(duì)“文學(xué)”的論說可以讓我們加深理解:“何以謂之文學(xué),以有文字著于竹帛,故謂之文;論其法式,謂之文學(xué)?！苯越?西方現(xiàn)代知識(shí)體系以“分科之學(xué)”的思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)譜系造成了巨大的沖擊。啟蒙先驅(qū)也逐漸意識(shí)到“學(xué)術(shù)獨(dú)立”的重要性。面對(duì)中國(guó)學(xué)科混沌狀態(tài),陳獨(dú)秀歷數(shù)“文學(xué)”、“歷史”、“音樂”、“醫(yī)學(xué)”不知學(xué)術(shù)獨(dú)立的弊端,并十分痛心地指出:“中國(guó)學(xué)術(shù)不發(fā)達(dá)之最大原因,莫如學(xué)者自身不知學(xué)術(shù)獨(dú)立之神圣”。在談到文學(xué)時(shí),他說“文學(xué)自有其獨(dú)立之價(jià)值也,而文學(xué)家自身不承認(rèn)之,必欲攀附《六經(jīng)》妄稱‘文以載道’,‘代圣賢立言’,以自貶抑……學(xué)者不自尊其所學(xué),欲其發(fā)達(dá),豈可得乎?”學(xué)者不自尊其所學(xué)者,古往今來不乏其人,但像陳獨(dú)秀這樣的清醒人士也并非沒有。王國(guó)維早在20世紀(jì)初便在推介美術(shù)(概指文學(xué))的“神圣”與“尊貴”:“天下有最神圣最尊貴而無與于當(dāng)世之用者,哲學(xué)與美術(shù)是已,天下之人囂然謂之曰無用,無損于哲學(xué)美術(shù)之價(jià)值也。至為此學(xué)者自忘其神圣之位置而求以合當(dāng)世之用,于是二者之價(jià)值失?！彼麌?yán)厲批判了中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)思想:“嗚呼,美術(shù)之無獨(dú)立之價(jià)值也久矣,此無怪歷代詩人多托于忠君愛國(guó)勸善懲惡之意以自解免,而純粹美術(shù)上之著述往往受世之迫害而無人為之昭雪者也。此矣吾哲學(xué)美術(shù)不發(fā)達(dá)之一原也?！碧热粽f王國(guó)維的清醒之音與陳獨(dú)秀是隔代相望,那么朱希祖的深沉思考卻與陳獨(dú)秀在五四時(shí)代相互輝映。在新青年派主帥的吶喊聲中,朱希祖在硝煙陣陣的文學(xué)革命戰(zhàn)場(chǎng)中扛起了“文學(xué)獨(dú)立”的大旗:“吾國(guó)士大夫有倡言文學(xué)革命者,鄙人獨(dú)倡言文學(xué)獨(dú)立。革命者,破壞之事;獨(dú)立者建設(shè)之事?；ハ酁橛?蓋有不可偏廢者焉”。他依據(jù)現(xiàn)代知識(shí)分科批評(píng)了章太炎渾沌未析的文學(xué)觀。他說:“吾國(guó)之論文學(xué)者,往往以文字為準(zhǔn),駢散有爭(zhēng),文辭有爭(zhēng),皆不離乎此域;而文學(xué)之所以與其他學(xué)科并立,具有獨(dú)立之資格,極深之基礎(chǔ),與其巨大之作用,美妙之精神,則置而不論。故文學(xué)之觀念,往往渾而不析,偏而不全。”根據(jù)現(xiàn)代知識(shí)分科的理論:“自歐學(xué)東漸,群驚其分析之繁,……政治,法律,哲學(xué),文學(xué),皆有專著;……故建設(shè)學(xué)校,分立?？?不得不取材于歐美或取其治學(xué)之術(shù)以整理吾國(guó)之學(xué)……。在吾國(guó),則以一切學(xué)術(shù)皆為文學(xué);在歐美則以文學(xué)離一切學(xué)科而獨(dú)立。”正是因?yàn)閷?duì)“吾國(guó)學(xué)術(shù)皆為文學(xué)”共有感觸,桐城方孝岳在《新青年》雜志撰文諫言:“文學(xué)以美觀為主,知見之事,不當(dāng)羼入”。接著,他闡述了學(xué)科分立的內(nèi)在邏輯:“以文學(xué)概各種學(xué)術(shù),實(shí)為大謬。物各有所長(zhǎng),分功而功益精,學(xué)術(shù)亦猶是也。今一納之于文學(xué),是諸學(xué)術(shù)皆無價(jià)值,必以文學(xué)之價(jià)值為價(jià)值,學(xué)與文遂并沉滯,此為其大原因。故著手改良,當(dāng)定文學(xué)之界說?！蔽锔饔兴L(zhǎng),學(xué)術(shù)(學(xué)科)亦各有所長(zhǎng),而且各學(xué)科有著不同的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn),倘若混淆價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),讓各學(xué)科一并沉滯。方氏寥寥幾句點(diǎn)透了一個(gè)重要的命題,租用馬克斯·韋伯的說法就是“價(jià)值領(lǐng)域的諸神斗爭(zhēng)”。在馬克斯·韋伯看來,現(xiàn)代性表現(xiàn)為理性祛魅的過程,但此一過程各種價(jià)值決不是簡(jiǎn)單地趨于統(tǒng)一、秩序、絕對(duì)、永恒,而是朝著科學(xué)、道德、審美不同的方向逐步趨于分化獨(dú)立,逐步形成各自獨(dú)立的價(jià)值系統(tǒng)。而“文學(xué)獨(dú)立”的問題其實(shí)就深蘊(yùn)在科學(xué)、道德、審美的三大領(lǐng)域劃分的現(xiàn)代知識(shí)體系中的。依據(jù)韋伯理論,科學(xué)、道德、審美三大領(lǐng)域互相處在一種無可消解的沖突、斗爭(zhēng)之中。一件事物,沒有藝術(shù)之美,沒有道德之善,但這并不妨礙其科學(xué)之真;同理,文學(xué)沒有科學(xué)之真、道德之善,但并不妨礙其有藝術(shù)之美。不同的領(lǐng)域有著不同的神祗,不同的神祗有著不同的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。通過對(duì)科學(xué)、道德、審美的三大領(lǐng)域分化理論的介紹,我們可以了解,審美(文學(xué))在與道德、科學(xué)的對(duì)抗、分化中逐漸形成了自己的價(jià)值。由此,文學(xué)存在的根據(jù)不需要再從文學(xué)之外來尋找,其價(jià)值恰恰在文學(xué)自身。五四啟蒙先驅(qū)顯然已經(jīng)領(lǐng)悟到學(xué)科轉(zhuǎn)型與文學(xué)獨(dú)立的理論內(nèi)涵,這也是他們揭橥文學(xué)革命的題中之義。當(dāng)然,五四文學(xué)革命有著特定的歷史語境,傳統(tǒng)學(xué)科在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中被打破,內(nèi)在結(jié)構(gòu)重新組織并進(jìn)入文學(xué)革命語境,五四啟蒙先驅(qū)對(duì)新文學(xué)的憧憬也有著特定的理解和想象方式,這也就注定了歷史不可能完全按著理論設(shè)計(jì)行進(jìn),錯(cuò)綜復(fù)雜的學(xué)術(shù)分科機(jī)制乃至理論與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾不可避免:曲折幽微的文學(xué)獨(dú)立道路上,文學(xué)與道德、文學(xué)與科學(xué)你推我搡的理論動(dòng)態(tài)、盤根錯(cuò)節(jié)的復(fù)雜關(guān)系有待于我們下面細(xì)細(xì)梳理。二“文以載道”論“文學(xué)”想要從傳統(tǒng)知識(shí)譜系中“獨(dú)立”出來,首先面對(duì)的就是掙脫政教倫理(道德)的羈絆。如所周知,傳統(tǒng)中國(guó)推行的是倫理化政治,文學(xué)與政治相互膠著,從孔子提倡“詩無邪”、“興觀群怨”到《詩大序》提倡“發(fā)乎情,止乎禮義”,“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”,建立起完整的文學(xué)倫理化的標(biāo)準(zhǔn)。文學(xué)作品中充斥著政教倫理的話語邏輯,“文學(xué)”在政教倫理文化的長(zhǎng)期浸染中逐漸形成了自我表述的修辭策略和敘事模式,道德與審美、政教與文學(xué)彼此交融、盤根錯(cuò)節(jié)。這也就難怪陳獨(dú)秀在《文學(xué)革命論》中對(duì)“吾人精神界根深柢固之倫理道德文學(xué)藝術(shù)諸端”之“黑幕”、“垢污”痛心疾首:“吾茍偷庸懦之國(guó)民、畏革命如蛇蝎。故政治界雖經(jīng)三次革命,而黑暗未嘗稍減。其原因之小部分,則為三次革命,皆虎頭蛇尾。未能充分以鮮血洗凈舊污。其大部分,則為盤踞吾人精神界根深柢固之倫理道德文學(xué)藝術(shù)諸端,莫不黑幕層張,垢污深積。”對(duì)于文學(xué)與倫理道德膠著、相并沉滯,鄭振鐸也感同身受,他指出:“中國(guó)文學(xué)所以不能充分發(fā)達(dá),便是吃了傳襲的文學(xué)觀念的虧。大部分的人,都中了儒學(xué)的毒,以‘文’為載道之具,薄詞賦之類為‘雕蟲小技’而不為。其他一部分的人,則自甘于做艷詞美句,以文學(xué)為一種憂時(shí)散悶、閑時(shí)消遣的東西,一直到了現(xiàn)在,這兩種觀念還未完全消滅。便是古代許多很好的純文學(xué),也被儒家解釋得死板板的無一毫生氣”。由此,文學(xué)革命的首要之事就是剝離膠著一體的文學(xué)與政教倫理(道德)。胡適“文學(xué)改良八事”中的“不摹仿古人”、“不用典”等手段皆是為解決此一事體。除此最重要的則是對(duì)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“文以載道”論的批判。陳獨(dú)秀說:“文學(xué)本非為載道而設(shè)。而自昌黎以訖曾國(guó)藩所謂載道之文,不過鈔襲孔孟以來極膚淺極空泛之門面語而已。余嘗謂唐宋八家文之所謂‘文以載道’直與八股家之所謂‘代圣賢立言’,同一鼻孔出氣。”鑒于傳統(tǒng)文學(xué)“文以載道”的教訓(xùn),陳獨(dú)秀對(duì)于胡適“言之有物”也不無忌諱。胡適對(duì)文學(xué)改良之“須言之有物”有過詳盡的解釋:“吾國(guó)近世文學(xué)之大病、在于言之無物。今人徒知‘言之無文、行之不遠(yuǎn)’,而不知言之無物、又何用文為乎。吾所謂‘物’,非古人所謂‘文以載道’之說也。吾所謂‘物’約有二事:(一)情感;(二)思想。”客觀地說,胡適“須言之有物”說乃是針對(duì)中國(guó)文學(xué)內(nèi)容空泛之弊病而發(fā),可圈可點(diǎn),并無過分之論。然而陳獨(dú)秀還是不肯放過:“尊示第八項(xiàng)‘須言之有物’一語,仆不甚解。或者足下非古典主義,而不非理想主義乎。鄙意欲救國(guó)文浮夸空泛之弊,只第六項(xiàng)‘不作無病之呻吟’一語足矣。若專求‘言之有物’,其流弊將毋同於‘文以載道’之說。以文學(xué)為手段為器械,必附他物以生存。竊以為文學(xué)之作品,與應(yīng)用文字作用不同,其美感與伎倆,所謂文學(xué)美術(shù)自身獨(dú)立存在之價(jià)值。是否可以輕輕抹殺,豈無研究之余地?”“文學(xué)”有其“自身獨(dú)立存在之價(jià)值”,不為他物之手段之器械,不附他物以生存,只有這種理念深入人心,“文學(xué)”才能從政教倫理的羈絆突圍而出,走向?qū)徝雷杂傻摹白约旱膱@地”。理論使然,陳獨(dú)秀堅(jiān)持自己的不載道、不言物之文學(xué)“獨(dú)立”原則。當(dāng)治文學(xué)的讀者曾毅看到陳獨(dú)秀言論,指責(zé)他將“載道”之“道”字呆看,并申說“道”有廣狹之分,“事之所存,即莫不有道之所存”時(shí),陳獨(dú)秀還是堅(jiān)持自己的看法:“尊意謂道即理即物,亦即思想之內(nèi)容。此蓋‘道’字之廣義的解釋,仆所極以為然者也。惟古人所倡文以載道之‘道’,實(shí)謂天經(jīng)地義神圣不可非議之孔道。故文章家必依附六經(jīng)以自矜重,此‘道’字之狹義的解釋,其流弊去八股家之所謂代圣賢立言也不遠(yuǎn)矣?！灾形铩徽Z,其流弊雖視‘文以載道’之說為輕。然不善解之,學(xué)者亦易于執(zhí)指遺月。失文學(xué)之本義也。何謂文學(xué)之本義耶?竊以為文以代語而已。達(dá)意狀物,為其本義。文學(xué)之文,特其描寫美妙動(dòng)人者耳。其本義原非為載道有物而設(shè)。更無所謂限制作用,及正當(dāng)?shù)臈l件也。狀物達(dá)意之外,倘加以他種作用,附以別項(xiàng)條件,則文學(xué)之為物,其自身獨(dú)立存在之價(jià)值,不已破壞無余乎。故不獨(dú)代圣賢立言為八股文之陋習(xí),即載道與否、有物與否,亦非文學(xué)根本作用存在與否之理由”。由此可見,陳獨(dú)秀警惕的是“言之有物”一不小心就會(huì)滑向“文以載道”的窠臼,他對(duì)“文學(xué)本義”的小心守護(hù)讓我們不禁想起魯迅在《摩羅詩力說》中對(duì)文學(xué)本質(zhì)的言說:“由純文學(xué)上言之,則以一切美術(shù)之本質(zhì),皆在觀聽之人為之興感怡悅。文章為美術(shù)之一,質(zhì)當(dāng)亦然,與個(gè)人暨邦國(guó)之存,無所系屬,實(shí)利離盡,究理弗存”。從理論上說,陳獨(dú)秀、魯迅對(duì)文學(xué)本義的闡發(fā)無疑有著邏輯上的合理性,但那是現(xiàn)實(shí)無可找尋的理想境界。在五四文學(xué)先驅(qū)為剝離膠著的文學(xué)與倫理,大力批判“載道”的古典文學(xué)時(shí),本身已經(jīng)把把審美情趣和倫理法則混淆起來。無論陳獨(dú)秀“十八妖魔”的指斥,還是錢玄同對(duì)“桐城謬種”“選學(xué)妖孽”的痛罵,都充斥著道德審判的意味,而對(duì)新文學(xué)的倡導(dǎo)也明顯涵蘊(yùn)著詩性正義的追求。揆諸文學(xué)革命先驅(qū),他們往往集政治家、思想家、文學(xué)家之角色于一身。因此,他們的政治主張常常包含了他們的文學(xué)觀念,他們的文學(xué)觀念也常常表達(dá)了他們的政治理念因素。陳獨(dú)秀這位“不言物”、“不載道”的文學(xué)“獨(dú)立”倡導(dǎo)者,其揭橥文學(xué)革命大纛的本因就是出于政界革命的失利而內(nèi)隱的政治訴求難以張揚(yáng)。為此筆端流布之“白話文是文學(xué)上的德莫克拉西”意味深長(zhǎng):“文學(xué)的德莫克拉西”的“時(shí)代精神的價(jià)值”和“政治”、“經(jīng)濟(jì)”、“社會(huì)”、“道德”的“德莫克拉西”一樣,屬于“本體的價(jià)值”?！白霭自捨膶W(xué)”的目的不復(fù)雜,就是以此“反對(duì)一切不平等的階級(jí)特權(quán)”。周作人在《人的文學(xué)》中也說:“用這人道主義為本,對(duì)人生諸問題,加以記錄研究的文字,便謂之人的文學(xué)?！彼€進(jìn)一步明確提出:“人的文學(xué),當(dāng)以人的道德為本”,“擴(kuò)大讀者的精神,眼里看見了世界的人類,養(yǎng)成人的道德,實(shí)現(xiàn)人的生活?！敝苁蠈?duì)文學(xué)進(jìn)行“人的文學(xué)”與“非人的文學(xué)”的分類也是以道德為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來審擇的,他把所謂“迷信的鬼神書類(《封神傳》、《西游記》等)”、“神仙書類(《綠野仙蹤》等)”、“妖怪書類(《聊齋志異》、《子不語》等)”、“強(qiáng)盜書類(《水滸》、《七俠五義》、《施公案》等)”,統(tǒng)統(tǒng)歸入“非人的文學(xué)”而予以否定。理由是“這幾類全是妨礙人性的生長(zhǎng),破壞人類的平和的東西,統(tǒng)應(yīng)該排斥”。新一輪道德之追求使然,新文學(xué)運(yùn)動(dòng)者不但對(duì)“載道派”的文學(xué)橫加指斥,對(duì)于“娛樂派”的文學(xué)也不以為然。在《文學(xué)研究會(huì)宣言》中赫然寫著:“將文藝當(dāng)作高興時(shí)的游戲或失意時(shí)的消遣的時(shí)候,現(xiàn)在已經(jīng)過去了。我們相信文學(xué)是一種工作,而且又是于人生很切要的一種工作;治文學(xué)的人也當(dāng)以這事為他終身的事業(yè)?！狈怯螒?、非消遣的文學(xué)工作,其實(shí)也就是魯迅秉持的文學(xué)“啟蒙主義”:“說到‘為什么’做小說罷,我仍抱著十多年前的‘啟蒙主義’,以為必須是‘為人生’,而且要改良這人生”。在這樣的理論與道德訴求,新文學(xué)運(yùn)動(dòng)者建設(shè)著“文學(xué)是人生的自然的呼聲”的新文學(xué)觀念。文學(xué)慢慢與革命、政治意識(shí)形態(tài)結(jié)合。李大釗在解釋什么是新文學(xué)時(shí)如是說:“我的意思以為光是用白話作的文章,算不得新文學(xué);光是介紹點(diǎn)新學(xué)說、新事實(shí),敘述點(diǎn)新人物,羅列點(diǎn)新名詞,也算不得新文學(xué)?！晟畹乃枷?堅(jiān)信的主義,優(yōu)美的文藝,博愛的精神,就是新文學(xué)新運(yùn)動(dòng)的土壤、根基?！背煞挛嵛膶W(xué)觀中的倫理意識(shí)更是表露無遺:“我們的時(shí)代已經(jīng)被虛偽,罪孽與丑惡充斥了!聲明已經(jīng)在濁氣之中窒息了!打破這現(xiàn)狀是新文學(xué)家的天職!”新文學(xué)何以承擔(dān)如此重任呢?誠(chéng)如鄭振鐸所解釋的:“理性是難能使革命之火復(fù)燃的,因?yàn)楦锩烊皇歉星榈氖?一方面是為求光明的熱望所鼓動(dòng),一方面是為厭惡憎恨舊來的黑暗的感情所驅(qū)使”,殊不知“文學(xué)是感情的產(chǎn)品,所以他最容易感動(dòng)人,最容易沸騰人們的感情之火”,“革命就是需要這種感情”。及此,我們看到,從決絕地告別舊的政教倫理,到主動(dòng)地?fù)肀碌恼虃惱?如同筆者曾經(jīng)論及的,這正是新文學(xué)在超越與回歸之間的吊詭。我們看到,這個(gè)新舊之間的文學(xué)吊詭也為20世紀(jì)“即善即美”的政治功利文學(xué)觀埋下了伏筆。在這種文學(xué)觀導(dǎo)引下,文學(xué)價(jià)值的評(píng)判就不是以文學(xué)的價(jià)值為要,而是以文學(xué)所載的思想、道德、意識(shí)形態(tài)為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn),由此看來陳獨(dú)秀當(dāng)時(shí)對(duì)“言之有物”一不小心會(huì)滑向“文以載道”的擔(dān)心并非杞人憂天。始料未及的是,當(dāng)陳獨(dú)秀一語成讖之時(shí),他已經(jīng)堅(jiān)定地站在了“文以載道”的陣營(yíng),不過這里的道不再是儒教倫理,而是自由民主之道,階級(jí)革命之道;與此同時(shí)周作人這位“以人的道德為本”人的文學(xué)倡導(dǎo)者卻又重新超越了自己先前的文學(xué)觀念,反對(duì)起“文以載道”來:“人生派說藝術(shù)要與人生相關(guān),不承認(rèn)與人生脫離關(guān)系的藝術(shù)。這派的流弊,是容易講到功利里邊去,以文藝為倫理的工具,變成了一種壇上的說教”。三充分認(rèn)識(shí)文學(xué)的“學(xué)科”和“科學(xué)”上文有論,為了使文學(xué)脫離政教倫理的羈絆,陳獨(dú)秀極力倡導(dǎo)不載道、不言物的文學(xué)“獨(dú)立”思想。正是源于擔(dān)心“言之有物”的文學(xué)改良會(huì)流于“文以載道”的老路,陳氏非常推崇自然派文學(xué)家的創(chuàng)作手法:“歐洲自然派文學(xué)家,其目光惟在實(shí)寫自然現(xiàn)象,絕無美丑善惡邪正懲勸之念存于胸中。彼所描寫之自然現(xiàn)象,即道即物;去自然現(xiàn)象外,無道無物。此其所以異于超自然現(xiàn)象之理想派也。”他如此梳理歐洲文藝變遷,為自然主義文學(xué)的必然走勢(shì)鼓潮弄浪:“歐洲文藝思想之變遷,由古典主義(Classicalism)一變而為理想主義(Romanticism)?！攀兰o(jì)之末,科學(xué)大興,宇宙人生之真相,日益暴露,所謂赤裸時(shí)代,所謂揭開假面時(shí)代,宣傳歐土。自古相傳之舊道德、舊思想、舊制度,一切破壞文學(xué)藝術(shù)亦順此潮流由理想主義再變而為寫實(shí)主義(Realism),更進(jìn)而為自然主義(Naturalism)。自然主義,倡于十九世紀(jì)法蘭西之文壇,而左喇為之魁。氏之畢生事業(yè),惟執(zhí)筆聳立文壇,篤崇所信,以與理想派文學(xué)家勇戰(zhàn)苦斗,稱為自然主義之拿破倫。此派文藝家所信之真理,凡屬自然現(xiàn)象,莫不有藝術(shù)之價(jià)值,夢(mèng)想之人生,不若取夫世事人情,誠(chéng)實(shí)描寫之有以發(fā)揮真美也?！?考察自然主義文學(xué)觀念,“實(shí)寫自然現(xiàn)象”、“絕無美丑善惡邪正懲勸之念存于胸中”、“誠(chéng)實(shí)描寫之有以發(fā)揮真美也”,我們不難看出這種文學(xué)導(dǎo)向染有濃重的科學(xué)主義色彩。誠(chéng)如茅盾所言:“自然主義是經(jīng)過近代科學(xué)洗禮的;他的描寫法,題材,以及思想,都和近代科學(xué)有關(guān)系”,由此他還號(hào)召“我們應(yīng)該學(xué)自然派作家,把科學(xué)上發(fā)現(xiàn)的原理應(yīng)用到小說里,并該研究社會(huì)問題,男女問題,進(jìn)化論種種學(xué)說”。結(jié)合自然主義文學(xué)的理論,我們可以更好地理解陳獨(dú)秀的“文學(xué)本義”。陳獨(dú)秀主張文學(xué)本義只在“達(dá)意狀物”,而不“載道”、不“言物”?！把晕铩迸c“狀物”,此物非彼物,陳獨(dú)秀不言的是胡適所言及的“情感”、“思想”二物,要狀的是自然、科學(xué)之物。對(duì)于這種科學(xué)狀物的自然主義文學(xué)創(chuàng)作方法梁?jiǎn)⒊羞^精彩的解析:“科學(xué)的研究方法既已無論何種學(xué)問都廣泛應(yīng)用,文學(xué)家自然也卷入這潮流,專用客觀分析的方法來做基礎(chǔ)。要而言之,自然派當(dāng)科學(xué)萬能時(shí)代,純?nèi)怀蔀橐环N科學(xué)的文學(xué)。他們有一個(gè)重要的信條,說道‘即真即美’。他們把社會(huì)當(dāng)作一個(gè)理科實(shí)驗(yàn)室,把人類動(dòng)作行為當(dāng)作一瓶一瓶的藥料,他們就把分析化合起來,那些名著,就是極翔實(shí)極明了的實(shí)驗(yàn)成績(jī)報(bào)告。又像在解剖室中,將人類心理層層解剖,純用極嚴(yán)格極冷靜的客觀分析,不含絲毫的感情作用。”“即真即美”的文學(xué),其價(jià)值是放在科學(xué)的尺度上衡量的。其實(shí),文學(xué)與科學(xué)的區(qū)別與評(píng)判并非難以劃定界標(biāo)。中國(guó)近代學(xué)科轉(zhuǎn)型之時(shí),有很多學(xué)者正是從文學(xué)與科學(xué)的比較中建立對(duì)“文學(xué)”的認(rèn)識(shí)的。王國(guó)維曾經(jīng)這樣區(qū)分界定:“學(xué)之義廣矣,古之所謂學(xué),兼知行言之;今專以知言,則學(xué)有三大類:曰科學(xué)也,史學(xué)也,文學(xué)也。凡記述事物而求其原因,定其法理者,謂之科學(xué)。求事物變遷之跡而明其因果也,謂之史學(xué)。至出入二者間而兼有玩物適情之效者,謂之文學(xué)?！睙o獨(dú)有偶,鄭振鐸也區(qū)分文學(xué)與科學(xué)的異同,他認(rèn)為,文學(xué)與科學(xué)的區(qū)別在:(一)文學(xué)是訴諸情緒,科學(xué)是訴諸智慧。(二)文學(xué)的價(jià)值與興趣,含在本身,科學(xué)的價(jià)值則存于書中所含的真理,而不在書本的自身?！膶W(xué)的價(jià)值與興趣,不惟在其思想之高超與情感之深微,而且也在于其表現(xiàn)思想與情緒的文字之美麗與精切。他強(qiáng)調(diào)文學(xué)與情感和想象的關(guān)系。不同于科學(xué)的認(rèn)識(shí),文學(xué)是以情感作為自己的表現(xiàn)對(duì)象的。通過比較,鄭振鐸給出了文學(xué)的定義:“文學(xué)是人們情緒與最高思想聯(lián)合的‘想象’的表現(xiàn),而他的本身又是具有永久的藝術(shù)的價(jià)值與興趣的?！睆泥嵳耔I對(duì)文學(xué)與科學(xué)的比較中,我們不難看出,文學(xué)真實(shí)不等于現(xiàn)實(shí)真實(shí),文學(xué)是一種虛構(gòu)想象的創(chuàng)作,而科學(xué)才是對(duì)自然的客觀觀察、如實(shí)描寫。但作為新文學(xué)的誕生地,《新青年》雜志創(chuàng)刊伊始就是以倡揚(yáng)科學(xué)、貶抑想象為職志的。陳獨(dú)秀將“想像”設(shè)置于“科學(xué)”的對(duì)立面,明確宣告:“科學(xué)者何?吾人對(duì)于事物之概念,綜合客觀之現(xiàn)象,訴之主觀之理性而不矛盾之謂也。想像者何?既超脫客觀之現(xiàn)象,復(fù)拋棄主觀之理性,憑空構(gòu)造,有假定而無實(shí)證,不可以人間已有之智靈,明其理由,道其法則者也。在昔蒙昧之世,當(dāng)今淺化之民,有想像而無科學(xué)?！袂胰招略庐?舉凡一事之興,一物之細(xì),罔不訴之科學(xué)法則,以定其得失從違;其效將使人間之思想云為,一遵理性,而迷信斬焉,而無知妄作之風(fēng)息焉?！痹嚳此麑?duì)中國(guó)學(xué)術(shù)思想的否定:“說到科學(xué)思想,實(shí)在是一件悲觀的事!我們中國(guó)人底腦子被幾千年底文學(xué)、哲學(xué)鬧得發(fā)昏,此時(shí)簡(jiǎn)直可以說沒有科學(xué)的頭腦和興趣了。平常人不用說,就是習(xí)科學(xué)的人只是書架上放了幾本科學(xué)書,書房里書桌上很少陳設(shè)著化學(xué)藥品或機(jī)械工具;無論什么學(xué)校里都是國(guó)文外國(guó)語歷史地理底功課占了最大部分;出版界更是不用說了。更進(jìn)一步說,不但中國(guó),合全世界說,現(xiàn)在只應(yīng)該專門研究科學(xué),已經(jīng)不是空談?wù)軐W(xué)的時(shí)代了;西洋自蘇格拉底以至杜威羅素,印度自鄔婆尼沙陀六師以至達(dá)哥爾,中國(guó)自老聃孔丘以至康有為章炳麟,都是胡說亂講,都是過去的夢(mèng)話,今后我們對(duì)于學(xué)術(shù)思想的責(zé)任,只應(yīng)該把人事物質(zhì)一樣一樣地分析出不可動(dòng)搖的事實(shí)來,我以為這就是科學(xué)?！痹谒磥?凡是沒有經(jīng)過西方自然科學(xué)洗禮的學(xué)術(shù)、文學(xué)、哲學(xué)都是不可相信或說要矢口否定的?！暗褡痢?、“阿諛”、“陳腐”、“鋪張”、“迂晦”、“艱澀”的文學(xué)都是想像的文字,必以“平易”、“抒情”、“新鮮”、“立誠(chéng)”、“明了”、“通俗”的科學(xué)文字取而代之。結(jié)合胡適對(duì)文學(xué)界定中的“文當(dāng)廢駢,詩當(dāng)廢律”、“表情達(dá)意”、“明白清楚”、“容易懂得”、“不會(huì)誤解”等關(guān)鍵詞,此中已經(jīng)內(nèi)蘊(yùn)著以科學(xué)規(guī)訓(xùn)文學(xué)的取向,而且在新青年派看來,文學(xué)科學(xué)化是蕩滌虛華、走向現(xiàn)代的必然之路。對(duì)此,陳獨(dú)秀如此解釋道:“即以文學(xué)自身而論,世界潮流固已棄空想而取實(shí)際;若吾華文學(xué),以離實(shí)憑虛之結(jié)果,墮入剽竊浮詞之末路,非趨重寫實(shí)主義無以救之。”與陳相較,傅斯年更是將文學(xué)的科學(xué)化走向點(diǎn)撥的明白通透:“西方學(xué)者有言:‘科學(xué)盛而文學(xué)衰。’此所謂文學(xué)者,古典文學(xué)也。人之精力有限,既用其精力于科學(xué),又焉能分神于古典故科學(xué)盛而文學(xué)衰者,勢(shì)也。今后文學(xué)既非古典主義,則不但不與科學(xué)作反比例,且可與科學(xué)作同一方向之消長(zhǎng)焉。寫實(shí)表象諸派,每利用科學(xué)之理,以造其文學(xué),故其精神上之價(jià)值有非古典文學(xué)所能望其肩背者。方今科學(xué)輸入中國(guó),違反科學(xué)之文學(xué),勢(shì)不能容,利用科學(xué)之文學(xué),理必孳育。此則天演公理,非人力所能逆從者矣?！被仡櫸逅牡奈膶W(xué)選擇,新文學(xué)運(yùn)動(dòng)者在啟蒙的焦慮下很大程度上將文學(xué)之本體價(jià)值與科學(xué)之本體價(jià)值聯(lián)系起來,并且混淆了二者的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn),由此文學(xué)獨(dú)立本應(yīng)文學(xué)自律卻淪為了科學(xué)的他律,這也必將影響對(duì)文學(xué)修辭價(jià)值的客觀評(píng)判。對(duì)此,周作人后來一改原來的看法,認(rèn)為“拿了科學(xué)常識(shí)來反駁文藝上的鬼神等字樣,或者用數(shù)學(xué)方程來表示文章的結(jié)構(gòu);這些辦法或者都是不錯(cuò)的,但用在文藝批評(píng)上總是太科學(xué)的了”。與周作人同在文學(xué)研究會(huì)共事的嚴(yán)既澄也對(duì)以科學(xué)規(guī)訓(xùn)文學(xué)的理念有著學(xué)理上的誤解:“我們很可以相信文學(xué)永遠(yuǎn)不會(huì)自絕其生命而寄生于科學(xué)的身上”,“在文學(xué)界里,本來就沒有要煩科學(xué)來插嘴的事情。哲學(xué)上的直覺(Intuition),心理學(xué)上的內(nèi)觀(Interspection)都是科學(xué)所極力排斥的,以為是毫無根據(jù),不成方法的,然而這兩種作用,在文學(xué)上,便占了重要的位置。想象是科學(xué)所輕視的,然而一入了文學(xué)界里,他就成了文學(xué)的主要原動(dòng)力。文學(xué)可以和科學(xué)立于反對(duì)的地位,于此可見了”。四即真即美:中國(guó)文學(xué)的追求學(xué)科轉(zhuǎn)型語境下的五四文學(xué)選擇,凝聚著對(duì)中國(guó)古典文學(xué)傳統(tǒng)的反思與新文學(xué)未來之路的遐想。面對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)體系中學(xué)科混沌不分、文學(xué)依傍政教倫理存在的現(xiàn)狀,中國(guó)近代的文學(xué)革命先驅(qū)提出了文學(xué)“獨(dú)立”的觀念。然而,分化昭示著與混沌的對(duì)抗,也意味著新的結(jié)合。審視五四的文學(xué)選擇,在文學(xué)概念的重構(gòu)中,“美”并沒有占據(jù)文學(xué)最高的原則,“真”與“善”才是名副其實(shí)的五四文學(xué)的盟主。作為五四文學(xué)革命中兩大理論貢獻(xiàn),“活的文學(xué)”與“人的文學(xué)”已經(jīng)內(nèi)隱了“即真即美”與“即善即美”的文學(xué)觀念。所謂“活的文學(xué)”即白話文學(xué)。研讀胡適對(duì)白話文學(xué)之“白”的“明白如話”、“干干凈凈”、“沒有堆砌涂飾”的闡釋中,無不體現(xiàn)著“以真代美”的意蘊(yùn)。胡適追求的白話的“白”就是“清白”、“明白”,無歧義,即老子所說的“信言”。倘若說作為單純的表達(dá)語言來說,確立這樣的標(biāo)準(zhǔn)并沒有問題。但文學(xué)語言的特性正像老子所說的那樣:“信言不美”。易言之,“清白”、“明白”的語言往往缺少美的質(zhì)素,審美價(jià)值相對(duì)欠缺;“美言”即詩性語言又“不信”,它追求的是“言外之言”、“無言之言”,暗示性、模糊性、語義豐富性是其特點(diǎn),當(dāng)然又不可能“白”。要求文學(xué)語言尤其是詩歌語言既“白”且“信”,很大程度上是在剝奪文學(xué)語言的“美”,語言“信”與“美”是不可通約的兩面。結(jié)合胡適對(duì)文學(xué)概念中的“表情達(dá)意”、“明白清楚”、“容易懂得”、“不會(huì)誤解”等關(guān)鍵詞,總括其對(duì)文學(xué)的見解其實(shí)就是以一種“以真代美”的思維看文學(xué),極力追求語言表達(dá)的清晰化、理性化。與“活的文學(xué)”“以真代美”相較,“人的文學(xué)”滲透著“以善代美”的思想。周作人的“人道主義思想”為文學(xué)之本,李大釗將“博愛的精神”作為新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的根基,魯迅文學(xué)創(chuàng)作“抱著啟蒙主義的態(tài)度”,都是這一理念的體現(xiàn)。上文有論,五四文學(xué)在“文以載道”的問題上走了一條從超越到回歸的道路,問題的關(guān)鍵不是載道的問題,而是載什么道的問題。是載儒教倫理之道還是載自由民主之道?在五四學(xué)人看來,只有載自由民主之道才是善的、美的。由此,以“即善即美”的理念衡量中國(guó)文學(xué),他們自然發(fā)現(xiàn)不了《封神榜》、《西游記》、《聊齋志異》、《水滸傳》等古典著作的審美價(jià)值,而偏愛描摹“人力車夫”作品?！凹凑婕疵馈?、“即善即美”,不僅在五四文學(xué)革命先驅(qū)的文論中有著較為通透的體現(xiàn),而且在20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史上也留有深刻的思想烙印。受五四文學(xué)革命思想影響,中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)始終貫徹著追求切實(shí)效果(“真”)、政治功用(“善”)的審美傾向。從寫實(shí)主義、自然主義到社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義,都在追求“即真即美