中庸之道精神實(shí)質(zhì)辨析

中庸之道精神實(shí)質(zhì)辨析

“自治”一詞最初出現(xiàn)在孔子的《論語(yǔ)》中?！爸卫砩鐣?huì)就是道德敗壞?！薄抖Y記》中有《中庸》篇,舊說(shuō)是子思所作,其實(shí)是秦漢時(shí)儒家的作品。它闡述了儒家“中庸之道”的基本要求以及個(gè)人如何達(dá)到道德至善的境界,是中國(guó)儒家重要的倫理著作。北宋程顥、程頤極力尊崇《中庸》。南宋朱熹又作《中庸集注》,并把《中庸》和《大學(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》并列稱為“四書(shū)”。宋、元以后,《中庸》成為學(xué)校官定的教科書(shū)和科舉考試的必讀書(shū),對(duì)我國(guó)古代道德教育產(chǎn)生了極大的影響?！爸杏怪馈边@個(gè)詞語(yǔ)也因此而為人所共知。但是,后人對(duì)“中庸之道”有了不同的理解,有的甚至簡(jiǎn)單地認(rèn)為“中庸之道”就是折中主義,就是充當(dāng)和事佬、老好人。這是對(duì)“中庸之道”的誤解和誤用。要準(zhǔn)確理解“中庸之道”,首先要對(duì)“中”字進(jìn)行分析和把握。我們認(rèn)為,“中”字有本體論、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論三個(gè)方面的意義。一、保持“中”的本質(zhì)“中”字在先秦古籍中的常見(jiàn)字義有三:一是指中間、中等、兩者之間;二是指適宜、合適、恰好、合乎一定的標(biāo)準(zhǔn),用作動(dòng)詞,也即“圓者中規(guī)、方者中矩”的“中”;三是指人心、內(nèi)心,即人的內(nèi)在精神世界,如《禮記·樂(lè)記》有:“情動(dòng)于中,故形于聲”,“樂(lè)由中出故靜,禮自外作故文。”《左傳》有:“信不由中,質(zhì)無(wú)益也”。作為倫理概念的“中”,集中于后兩層意義。《中庸》有:“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”,意思是說(shuō)“中”是人所固有的一種內(nèi)心狀態(tài),是一種本然狀態(tài)。朱熹在《中庸章句集注》中說(shuō):“喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā),謂之‘中’,發(fā)而皆中節(jié),謂之‘和’;‘中’也者,天下之大本也,‘和’也者,天下之達(dá)道也?！奔慈说南矚g、憤怒、悲哀、快樂(lè)等各種感情還沒(méi)有引發(fā)的時(shí)候,人的認(rèn)識(shí)和判斷能力是不偏不倚的,叫做“中”;引發(fā)的時(shí)候合乎法度,沒(méi)有過(guò)和不及,合自然之理叫做“和”?！洞髮W(xué)》說(shuō)“誠(chéng)于中,形于外”;孔子說(shuō):“夫人不言,言必有中。”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)在此,“中”應(yīng)該理解為一種得乎天地自然而且合乎天地自然的內(nèi)在精神狀態(tài)。正是因?yàn)橛辛诉@個(gè)具有本體論意義的“中”,才能確定怎樣才是“和”、怎樣才是“中節(jié)”、怎樣才是“合情理”?！罢\(chéng)者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。”(《中庸》)可見(jiàn),“中”是赤子之心,是天地合一的本然狀態(tài),是人所固有的“善端”,是孟子所說(shuō)的“良知良能”,是禮的依據(jù)。孟子說(shuō)“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。”(《孟子·盡心上》)“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他,求其放心而已矣?！?《孟子·告子上》)其中的“心”即是人的內(nèi)在精神的本然狀態(tài),與“中”有相同的意義。既然“中”、“心”是人的本真精神狀態(tài),那么,人何以會(huì)失其本真呢?公都子問(wèn)孟子:“均是人也,或?yàn)榇笕艘?或?yàn)樾∪艘?何也?”孟子答曰:“從其大體為大人,從其小體為小人?！?《孟子·告子上》)其中“大體”指“心”,“小體”指耳目等感覺(jué)器官?？梢?jiàn),在孟子看來(lái),人本來(lái)是無(wú)“大人”與“小人”之別的,正是因?yàn)橛幸徊糠秩似x了“大體”而“從其小體”,也就是偏離了“中”、偏離了“心”,才產(chǎn)生了“小人”,才有教化的必要?？鬃诱J(rèn)為:“生而知之者,上也;學(xué)而知之者,次也;困而學(xué)之,又其次也;困而不學(xué),民斯為下矣。”(《論語(yǔ)·季氏》)此所謂“生而知之”即是不失其本心、保持了原來(lái)的本然內(nèi)在精神狀態(tài)者。這種人保持著“天人合一”的天性,能通天地人和。孟子曰:“大人者,不失其赤子之心者也”。(《孟子·離婁下》)《易傳·乾文言》對(duì)“大人”的解釋:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇?！M(jìn)退存亡,而不失其正者,其唯圣人乎!”可見(jiàn),大人就是保持其得之于天地自然的“本心”的人,就是在平凡人看來(lái)具有大智慧的人,就是內(nèi)心保持著“中”的本然狀態(tài)的人。本體論的“中”既是內(nèi)在的,也是超越的。這樣一個(gè)“中”字把儒家所謂“內(nèi)外之道”貫通了起來(lái):一方面,“中”是內(nèi)在的,指人內(nèi)心的一種渾然天成、純潔明凈、合乎萬(wàn)物之理的本然狀態(tài);另一方面,“中”又是超越的,亦即是說(shuō)當(dāng)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中為耳目聲色所迷惑時(shí),它是人們的理想追求目標(biāo),表現(xiàn)于外部行為上追求“中節(jié)”、合于禮。同時(shí),二者又是相統(tǒng)一的:內(nèi)心之“中”正是行為“中節(jié)”的前提,而行為的中節(jié),則是內(nèi)心之“中”的外化,對(duì)象化。這個(gè)“中”把天道與人道貫通了:它一方面是內(nèi)在于人心中的,另一方面又是受之于天,是天所賦予的“命”,即人之所以為人的內(nèi)在要求。二、“中”即“中”《孟子·盡心上》說(shuō):“大匠不為拙工廢繩墨,羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā),躍如也;中道而立,能者從之?！彼^“中道”,就是要符合“道”的要求?！吨杏埂氛f(shuō)圣人“從容中道”,孔《疏》解釋為“從容閑暇而自中乎道。”《大戴禮記·保傅》說(shuō)“化與心成,故中道若性”。王聘珍注云:“中,適也。”所有這些“中道”,都是中于道,合于道的意思。儒家反對(duì)過(guò)與不及,也正是相對(duì)于是否中于“道”這一前提而言的。荀子曾說(shuō):“凡事行,有益于理者立之,無(wú)益于理者廢之,夫是之謂中事。凡知說(shuō),有益于理者為之,無(wú)益于理者舍之,夫是之謂中說(shuō)。事行失中謂之奸事,知說(shuō)失中謂之奸道?！?《荀子·儒效》)荀子所說(shuō)的“中事”、“中說(shuō)”,也決非折中之事,調(diào)和之說(shuō)。這里的“中”也跟“中道”的“中”一樣,應(yīng)解釋為合宜,合乎一定的標(biāo)準(zhǔn)。“中事”、“中說(shuō)”也即合理之事,合宜之說(shuō)。此皆認(rèn)識(shí)論意義上的“中”。只有當(dāng)認(rèn)識(shí)論意義上的“中”與本體論意義上的“中”相一致,內(nèi)心之“中”與外部行為“中節(jié)”兩者圓滿統(tǒng)一,才能稱為“合內(nèi)外之道”,“致中和”?！爸轮泻汀钡慕Y(jié)果不僅能使君臣父子各處其位,而且可以參天地之造化,使天地萬(wàn)物各得其所。這就是“中”的大功用,所以叫做“中庸”,“庸”就有“用”的意思?！吨杏埂氛f(shuō):“喜怒哀樂(lè)之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉?！边@就完整地表述了作為儒家倫理道德觀的“中庸”說(shuō)。當(dāng)然,不可否認(rèn)“中庸”的“中”還有中間、中等的意思。如所謂“執(zhí)兩用中”的“中”。又如“中庸”相對(duì)于過(guò)與不及、“中道”相對(duì)于狂與狷,確實(shí)是處于兩個(gè)極端的中間。因此,儒家通常反對(duì)走極端,在對(duì)立的兩極之間尋求比較適中的解決方案。如既不要“過(guò)”,也不要“不及”;既不要太“進(jìn)”,也不要太“退”(“求也退,故進(jìn)之;由也兼人,故退之?！?;既要“尊賢”,又要“容眾”;既要“嘉善”,又要“矜不能”;既要“尊德性”,又要“道問(wèn)學(xué)”;既要“致廣大”,又要“極精微”;可以“樂(lè)”,但不能“淫”;可以“哀”,但不能“傷”;可以“怨”,但不能“怒”,等等。這都是在兩個(gè)極端之間尋求適中的辦法。但是,這樣一種中庸或中道之所以是正確的,并不只是因?yàn)樗幱趦蓸O的中間,而是因?yàn)樗嫌趦?nèi)心之“中”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。雖然我們可以說(shuō),處于兩極之間的選擇通常會(huì)是比較正確的,但卻絕不能說(shuō)凡是處于兩極之間的選擇都絕對(duì)正確的。因?yàn)槠湔_性并不是由其“中間性”決定的?！爸杏埂钡拇_往往是介于兩極之間,看上去通常是些平常道理。但“中庸”絕不是平庸,而是在平常中見(jiàn)出“極高明”,在平凡中體現(xiàn)出偉大。因?yàn)椤爸杏埂彼獔?jiān)持的是合于內(nèi)在本體和外在認(rèn)識(shí)的正確道路?！爸杏埂弊鳛槿寮覀惱硇袨榈淖罡邷?zhǔn)則,從表面上看是靠認(rèn)識(shí)論意義的“中”即不偏不倚,但實(shí)際上判斷一個(gè)倫理行為是否“中節(jié)”不能依靠認(rèn)識(shí)論意義的“中”本身,而只能以本體論意義的“中”為標(biāo)準(zhǔn)。三、“圣之時(shí)者”與“神之”孔子將上述“中”的兩種意義發(fā)揮運(yùn)用到倫理道德理論中,提出了儒家倫理的“中庸”說(shuō)?？鬃诱撌龅赖聦?shí)踐意義的“中”的句子有以下這些:“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣?！?《論語(yǔ)·雍也》)“不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進(jìn)取,狷者有所不為?！?《論語(yǔ)·子路》)“君子之于道也,無(wú)適也,無(wú)莫也,義與之比。”(《論語(yǔ)·里仁》)“我則異于是,無(wú)可無(wú)不可”(《論語(yǔ)·微子》)“過(guò)猶不及”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)等。其中,“無(wú)適”,即“沒(méi)有規(guī)定怎么做”之意,“無(wú)莫”,則是“沒(méi)有規(guī)定不要怎么做”之意,它們與“無(wú)可無(wú)不可”之意相同,都是強(qiáng)調(diào)處世的靈活性。在道德實(shí)踐中,孔子將“時(shí)”與“中”聯(lián)系起來(lái),形成了“時(shí)中”的觀念?！爸倌嵩?‘君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而時(shí)中;小人之中庸也,小人而無(wú)忌憚也。’”(《中庸》)“時(shí)中”,即“隨時(shí)以處中”,用《論語(yǔ)》所記孔子的話說(shuō),就是“無(wú)可無(wú)不可”?？鬃拥摹盁o(wú)可無(wú)不可”就是“可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速”。突出“時(shí)中”精神是孔子對(duì)傳統(tǒng)“中”觀念最重要的發(fā)展。由上可知,孔子的所謂“時(shí)中”,是指不同的時(shí)候有不同的“中”,一時(shí)一“中”,(認(rèn)識(shí)論意義)而非有一個(gè)一成不變的“中”存在于不同的“時(shí)”之中,“時(shí)中”的精神實(shí)質(zhì)不是以不變應(yīng)萬(wàn)變,而是隨時(shí)而變,與時(shí)俱進(jìn)。孟子稱贊孔子為“圣之時(shí)者”,因?yàn)榭鬃幽芨鶕?jù)一時(shí)一地不同的具體情況,靈活地決定自己的行動(dòng)。這就是說(shuō)盡管一時(shí)一地的具體情況不同,但君子卻能靈活對(duì)待,隨時(shí)做得十分合宜,言行“中節(jié)”。然而,儒家所謂“時(shí)中”所表現(xiàn)出來(lái)的靈活性,決不意味著放棄本體論意義的“中”,相反,它是以本體論意義的“中”為前提的。“無(wú)可無(wú)不可”是以“義與之比”為前提,沒(méi)有原則性,就沒(méi)有靈活性,二者是互為條件和缺一不可的。同時(shí),“中”與“時(shí)”的關(guān)系,也就是“中”與“權(quán)”的關(guān)系?？鬃诱J(rèn)為,行權(quán)并非易事,他說(shuō):“可與共學(xué),未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權(quán)?！?《論語(yǔ)·子罕》),一個(gè)守禮之人(“立于禮”者)并不一定能做到“權(quán)”,行權(quán)對(duì)于行為主體來(lái)說(shuō)有著比守禮更高的要求,實(shí)際上就是主體內(nèi)在之“中”與外在的境遇即“時(shí)”之間的一種契合,是一種把得之于天地的普遍道德要求與具體的倫理實(shí)踐相結(jié)合的辯證統(tǒng)一,即“中庸”?？偟膩?lái)說(shuō),所謂“中庸”,就是要以人的內(nèi)在要求(人性、本心)為出發(fā)點(diǎn)和根本價(jià)值依據(jù),在外部環(huán)境(包括自然的和社會(huì)的環(huán)境)中尋求“中節(jié)”,也就是使內(nèi)在要求,在現(xiàn)有的外在環(huán)境與條件下,得到最適宜的、最恰當(dāng)?shù)?、無(wú)過(guò)與不及的表達(dá)與實(shí)現(xiàn)。這就是《中庸》所謂“致中和”、“合內(nèi)外之道”。如果人們能在一切事情上恰到好處地這樣做,則“天地位焉,萬(wàn)物育焉?！彼?“中”是君子的內(nèi)在修養(yǎng)功夫,“和”則是這內(nèi)在修養(yǎng)功夫的外在表現(xiàn)。只有當(dāng)自己內(nèi)在的“中”的功夫達(dá)到極致,內(nèi)心中正無(wú)私時(shí),一個(gè)人在認(rèn)識(shí)問(wèn)題和處理問(wèn)題的時(shí)候才能做到不偏不倚,才能達(dá)到古人認(rèn)為的天人合一的境界。當(dāng)一個(gè)人如此生活時(shí),不但實(shí)現(xiàn)了自我,也可以幫助別人實(shí)現(xiàn)自我。即己立而立人,已達(dá)而達(dá)人。四、堅(jiān)守信念,保持規(guī)則“中庸之道”非常難行,過(guò)與不及都會(huì)偏離中庸。君子能“時(shí)中”,故其為真“中庸”;小人不能適中,而自以為中,故實(shí)為反“中庸”。歷史上深得“中庸之道”的人不多。舜是其中的一個(gè),他是具有極大明智的人,好察、好問(wèn),隱惡而揚(yáng)善,執(zhí)其兩端,用其中于民。顏回也是一個(gè),他擇乎中庸,得善則拳拳服膺而弗失。荀子曾說(shuō):“天下有中,敢直其身!”(《荀子·性惡》)可見(jiàn),實(shí)行“中庸之道”需要膽量和勇氣?！吨杏埂匪f(shuō)的“中立不倚”,絕不是一種保持中立的騎墻派主張,而是儒家所標(biāo)舉的一種難能可貴的君子節(jié)操。這一點(diǎn)聯(lián)系《中庸》上下文就可以明顯看出:“故君子和而不流,強(qiáng)哉矯!中立而不倚,強(qiáng)哉矯!國(guó)有道不變?nèi)?強(qiáng)哉矯!國(guó)無(wú)道,至死不變,強(qiáng)哉矯!”可見(jiàn)“中立不倚”的道德信念和準(zhǔn)則一旦確立,就永不偏離,無(wú)論治世亂世、有道無(wú)道,君子都要堅(jiān)守信念,保持節(jié)操,至死不變。孔子提倡“死守善道”,說(shuō)“匹夫不可奪志。”(《論語(yǔ)·子罕》)曾子說(shuō):“臨大節(jié)而不可奪也?！?《論語(yǔ)·泰伯》)孟子說(shuō):“得志,與民由之;不得志,獨(dú)行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫?！?《孟子·滕文公下》)荀子說(shuō):“上不循于亂世之君,下不俗于亂世之民。仁之所在無(wú)貧窮,仁之所亡無(wú)富貴?！?《荀子·性惡》)《禮記·儒行》說(shuō):“戴仁而行,抱義而處,雖有暴政,不更其所。”等等,都是堅(jiān)持中庸之道的行為要求或表現(xiàn)?？梢?jiàn),篤守“中庸之道”,唯圣者能夠做到。同時(shí),《中庸》強(qiáng)調(diào)“中庸之道”是人們片刻也不能離開(kāi)的。它雖然高深玄妙,卻體現(xiàn)在平凡之中.其小者、粗者,即使愚夫、愚婦,不肖者,亦可知之行之;其大者、精者,則察乎天地,圣人亦有所不知、有所不能。“中庸之道”認(rèn)為,“行遠(yuǎn)必自邇,登高必自卑”,“造端乎夫婦”。必須從小事做起,從忠、恕之道做起。子事父以孝,臣事君以忠,弟事兄以敬,交朋友以誠(chéng),這是忠;“施之己而不愿,亦弗施于人”,這是恕。這些平凡的事情中體現(xiàn)了“中庸之道”的高深精髓。“中庸之道”認(rèn)為:“唯天下至誠(chéng),為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”(《中庸》)這是說(shuō),只有通達(dá)無(wú)礙的圣人的生命(性)是渾然天成的;只有具有渾然天成的內(nèi)在精神的圣人才能做到人格的圓滿;只有人格圓滿的人,才能完全與天地萬(wàn)物化而為一;也唯有與天地萬(wàn)物完全化合為一,才能參與天地的造化;而能夠參與天地造化的就是圣人了。圣人就是能夠徹底體現(xiàn)一個(gè)“誠(chéng)”字的人,就是深得中庸之道的人。但是,若非“生而知之”的圣人,要掌握與實(shí)行“中庸之道”,就必須通過(guò)后天的學(xué)習(xí),即《中庸》所說(shuō)的“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”。“天命之謂性”,是說(shuō)人性是由天賦予的?！奥市灾^道”,是說(shuō)循著這種天性而行就合于道?！靶薜乐^教”,是說(shuō)約束人的那些不符合于天性的行為使之符合天性就是道德教化。實(shí)行“中庸之道”既是率性的問(wèn)題,也是修道的問(wèn)題。五、“誠(chéng)”在“明德”為本對(duì)于并非“生而知之”的普通人,《中庸》指出必須具備“三達(dá)德”,實(shí)行“五達(dá)道”,才能達(dá)到“中庸”的境界。它認(rèn)為,“忠恕違道不遠(yuǎn),施諸己而不愿,亦勿施于人?！彼^“五達(dá)道”即“君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也”。處理這五方面關(guān)系的準(zhǔn)則是:“君惠臣忠”、“父慈子孝”、“夫義婦順”、“兄友弟恭”、“朋友有信”?！拔暹_(dá)道”的實(shí)行,要靠“三達(dá)德”:智、仁、勇。而要具備“三達(dá)德”,達(dá)到中庸的境界,就要靠“誠(chéng)”。所以人們要努力進(jìn)行主觀心性的養(yǎng)成,以達(dá)到“至誠(chéng)”的境界?！罢\(chéng)”是實(shí)現(xiàn)中庸之道的最根本條件?！吨杏埂酚昧恕吧洹钡谋扔鱽?lái)說(shuō)明它的中庸之道:“射有似乎君子,失諸正鵠,反求諸其身?！鄙渲猩洳恢?看起來(lái)是個(gè)外部行動(dòng),但“中”之與否的根本,卻在于自己內(nèi)心是否有這個(gè)“中”,在于自身是否達(dá)到了“中”的水平。內(nèi)心之“中”的功夫不夠,發(fā)而為外部行動(dòng),則不是“過(guò)”就是“不及”,不是“偏”就是“倚”。所以射而不中,不能怨天尤人,只應(yīng)該“反求諸己”。《大學(xué)》云:“誠(chéng)于中,形于外?！薄靶恼\(chéng)求之,雖不中,不遠(yuǎn)矣?！笨梢?jiàn),這里所說(shuō)的“誠(chéng)”是要使人們的心志回歸到前面所說(shuō)的內(nèi)在本體論之“中”的精神狀態(tài)。那么,如何才能達(dá)到“誠(chéng)”呢?《大學(xué)》說(shuō):“物格而后知致,知致而后意誠(chéng)”。即是說(shuō),對(duì)事物的原理一一推究明白,然后才會(huì)擁有淵博的知識(shí),徹底了解事物。擁有淵博的知識(shí),徹底了解事物,掌握了是非善惡的標(biāo)準(zhǔn),那么人們內(nèi)在的精神境界就與天地自然的內(nèi)在要求完全同一。這就達(dá)到了“誠(chéng)”的境界。“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善?！边@是說(shuō)要提高自己的道德修養(yǎng),成為賢人圣人,首先要自己“明明德”?！懊髅鞯隆钡牡谝粋€(gè)“明”字有“彰顯”之意。人心被功名利祿等物質(zhì)欲望所蔽,所以“不明”?！懊鳌奔词且ト说母泄儆?彰明自己本然的活活潑潑的生命。“德”者得也,人的生命得于自然,所以說(shuō)“所得乎天”(《大學(xué)集注》)。得之于自然的生命就叫做“天之明命”(《大學(xué)》),《中庸》稱為“天命”,而“天命”就是“性”,亦即是本體論意義的“中”。普通人之所以是常人,是因?yàn)樗麄兊娜粘Ｉ畈皇且浴袄妗睘楹饬?就是以“名位”為考慮。而為了“利益”、“名位”而活著的人,是不知道生命的真實(shí)意義的。惟有經(jīng)過(guò)“修道”才