伊斯蘭哲學(xué)中的“是”、“存在”和“本質(zhì)”

1、伊斯蘭哲學(xué)中的“是”、“存在”和“本質(zhì)”    眾所周知，伊斯蘭阿拉伯哲學(xué)(注：關(guān)于阿拉伯哲學(xué)和伊斯蘭哲學(xué)二者有何異同， 學(xué)者之間存在著爭(zhēng)論，有的側(cè)重于從語(yǔ)言(阿拉伯語(yǔ))的角度來(lái)界定，有的側(cè)重于宗教， 還有一些更為詳盡的說(shuō)法。鑒于本文的目的，筆者在此無(wú)意卷入這一爭(zhēng)論，只是寬泛地 、等同地使用這兩個(gè)名稱。)在世界哲學(xué)、尤其是西方哲學(xué)發(fā)展史上，占有重要的地位 。一方面，它繼承和發(fā)展了古希臘羅馬的理性精神，并融入東方的宗教倫理和神秘主義 傳統(tǒng)，形成了獨(dú)具一格的精神文化特征；另一方面，它為中世紀(jì)的歐洲保存了古典文明 的遺產(chǎn)，為歐洲理性主義傳統(tǒng)在神學(xué)統(tǒng)治下的逐步復(fù)

2、興，提供了必要的精神準(zhǔn)備和智力 資源。因而起到了承上啟下的作用?！笆?Being)”以及與之相關(guān)的“存在(existence)”和“本質(zhì)(essence)”，可以說(shuō)是 形而上學(xué)發(fā)展史上最為核心的內(nèi)容之一，近年來(lái)受到了越來(lái)越多的關(guān)注。人們從哲學(xué)、 語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)等多學(xué)科角度，對(duì)這幾個(gè)概念的翻譯和理解進(jìn)行了深入細(xì)致的探討和研 究。本文僅就伊斯蘭阿拉伯哲學(xué)中這幾個(gè)概念及其相關(guān)論述，加以簡(jiǎn)單地介紹和梳 理，以有助于人們對(duì)這一問(wèn)題的探討。一Being問(wèn)題在伊斯蘭哲學(xué)中的出現(xiàn)及其翻譯伊斯蘭哲學(xué)的發(fā)展建立在對(duì)古希臘哲學(xué)原著大規(guī)模譯介的基礎(chǔ)之上。在長(zhǎng)達(dá)一百多年 的“翻譯運(yùn)動(dòng)”中，柏拉圖、亞里士多德、普洛提諾等

3、許多希臘哲學(xué)家的著作都被譯成 了阿拉伯語(yǔ)。在翻譯的過(guò)程中，希臘哲學(xué)中固有的從“to be(einai)”產(chǎn)生的一系列概 念，就不可避免地?cái)[在了阿拉伯語(yǔ)面前。大家知道，希臘語(yǔ)屬于印歐語(yǔ)系，是一種系詞 極為發(fā)達(dá)的語(yǔ)言，與Being相關(guān)的概念就是從這個(gè)系詞to be中派生出來(lái)的。據(jù)西方學(xué)者 研究，古希臘語(yǔ)中to be的系詞用法是最為核心和主要的，而其存在用法和斷真用法則 是派生的、次要的。(注：參見(jiàn)：王路對(duì)希臘文動(dòng)詞“einai”的理解，中國(guó)學(xué)術(shù) 2001年第1期，第235-262頁(yè)。)而阿拉伯語(yǔ)屬于閃含語(yǔ)系，與印歐語(yǔ)有著很大的不同 。這里，我們簡(jiǎn)要地介紹一下阿拉伯語(yǔ)的語(yǔ)法特征，特別是與哲學(xué)表達(dá)更為

4、密切的句法 特征。一般而言，傳統(tǒng)的阿拉伯語(yǔ)語(yǔ)法把直言陳述句分為兩類，即：動(dòng)詞句和名詞句。 動(dòng)詞句以動(dòng)詞打頭，名詞句以名詞打頭，但這兩種句子中，主詞和謂詞之間并不需要tobe這樣的系詞成分。因此如何表達(dá)希臘哲學(xué)中數(shù)量眾多的與系詞有關(guān)的概念，便成為一件讓哲學(xué)家們頗感頭疼的事。根據(jù)當(dāng)代學(xué)者法德魯·謝哈迪在伊斯蘭哲學(xué)的形而上學(xué)一書中的研究，古典時(shí)代 的伊斯蘭哲學(xué)家實(shí)際上已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到，阿拉伯語(yǔ)會(huì)因缺少系詞而在翻譯希臘哲學(xué)的過(guò) 程中出注釋：以下對(duì)這幾個(gè)詞的相關(guān)論述，參見(jiàn)：Fadlou Shehadi,Metaphysics in IslamicPhilosophy,New York,1982,

5、pp.417.生”、“存在”、“有”的含義，被稱為完全動(dòng)詞；另一方面，它有“是的”、“ 如此這般”的含義，可以被解釋為起系詞作用，語(yǔ)法上被稱為殘缺動(dòng)詞。因此從理論上 講，這個(gè)詞及其派生詞較為貼切地表達(dá)了to be及其派生詞所要表達(dá)的含義。例如：可 以用此詞的詞根(exist)”。但是，在翻譯希臘哲學(xué)典籍的時(shí)候，自然語(yǔ)言用法上的“存在”(exist,existence)一詞，無(wú)法滿足源于系詞的諸多術(shù)語(yǔ)，而且也無(wú)法達(dá)到to be和Being在理解 哲學(xué)術(shù)語(yǔ)時(shí)所具有的語(yǔ)言直觀性。在這種情況下，哲學(xué)家一方面保留了這個(gè)詞在自然語(yǔ) 言中的存在意義，另一方面又增添了對(duì)這個(gè)詞的人為解釋，認(rèn)為它還有系詞功能和斷

6、真 功能。因此，由(mahiyyah)，是一個(gè)人造詞語(yǔ)，由疑問(wèn)句合成，本義為“它(是)什么(what it is)” 。這兩個(gè)詞基本上可以表達(dá)希臘詞的含義，但本身并未包含原詞中的“是”。因此，阿 拉伯語(yǔ)究竟能否準(zhǔn)確地表達(dá)希臘哲學(xué)的原意，這在當(dāng)代學(xué)者之間引起了爭(zhēng)議。一些人認(rèn) 為，由于阿拉伯語(yǔ)完全缺乏系詞，而且存在用法和謂述用法是截然分開(kāi)的，因此不可能 精確地表達(dá)與“存在(existence)”有著區(qū)分的“是(Being)”這一概念。(注：SoheilM.Afnan,Philosophical Terminology in Arabic and Persian,Leiden,1964,p.29.)

7、以 至于在亞里士多德著作的阿拉伯語(yǔ)譯本中，似乎亞氏時(shí)而談?wù)摯嬖?，時(shí)而談?wù)摫举|(zhì)，卻 從未談?wù)摗笆?Being)”。(注：Angus Graham，“Being in Linguistics and Philosophy”，轉(zhuǎn)引自：Fadlou Shehadi,Metaphysics in Islamic Philosophy,New York,1982,p.30.)但有些人則認(rèn)為，語(yǔ)言中系詞的存在，并不是Being概念形成的必要 條件。阿拉伯語(yǔ)在形式上沒(méi)有系詞，并不意味著系詞的功能不能得到發(fā)展，或不能為其 他的詞所履行，也不意味著在系詞功能上不能再有Being所擁有的其他語(yǔ)義功能。實(shí)際 上，阿語(yǔ)

8、中的一些詞在運(yùn)用當(dāng)中被同時(shí)賦予了系詞功能和存在功能，因此可以成為翻譯 Being的合適替代詞。(注：Fadlou Shehadi,Metaphysics in Islamic Philosophy,NewYork,1982,pp.3334；p.34；pp.7273；p.84;pp.136139.)在我們看來(lái)，完全準(zhǔn)確和忠實(shí)的翻譯幾乎是不可能的。因此，只能問(wèn)何種程度上的準(zhǔn) 確和忠實(shí)。然而，在尚未對(duì)阿拉伯哲學(xué)典籍進(jìn)行全面深入研究之前，我們不宜輕下判斷 。在此，我們只想對(duì)阿拉伯語(yǔ)語(yǔ)法對(duì)to be的翻譯所造成的影響，進(jìn)行整體上的簡(jiǎn)單概 括。大家知道，在以希臘語(yǔ)為代表的印歐語(yǔ)中，動(dòng)詞to be可以將系詞

9、、存在、斷真三 種用法集于一身，因此擁有一種核心的地位，其他的詞語(yǔ)根本無(wú)法取代。而阿拉伯在自 然語(yǔ)言用法中，缺乏這樣一個(gè)具有核心和主導(dǎo)地位的詞。相反，這些功能和用法是被一 些詞類不盡相同的詞所分享的。由于這些詞的分散性和多樣性，(注：Fadlou Shehadi, Metaphysics in Islamic Philosophy,New York,1982,pp.3334；p.34；pp.7273； p.84;pp.136139.)以及哲學(xué)家在使用上的個(gè)人偏好，因此阿拉伯哲學(xué)中相關(guān)術(shù)語(yǔ)的統(tǒng) 一性較差。再者，由于這些詞在哲學(xué)表述中被賦予其他的功能和用法，因注釋：Parviz Morewedge

10、，“Philosophical Analysis and Ibn Sinas Essence-Existe nce Distinction”,Journal of American Oriental Society,Vol.92,No.3(Jul.Sep .,1972)，p.432.Being，有人則譯為existence，就可以說(shuō)明這種情況(當(dāng)然，這種情況的出現(xiàn)涉及到Being和existence之間的復(fù)雜關(guān)系，下面還將提及)。由此可見(jiàn)，哲學(xué)術(shù)語(yǔ)既要保留詞 語(yǔ)的自然用法，又要增添與自然用法相距較大的專業(yè)語(yǔ)言用法，那么它或多或少仍會(huì)受 自然用法的影響，至少在語(yǔ)言的外在使用形式上造成某種程度的模

11、糊。因此，跨越語(yǔ)系 對(duì)哲學(xué)思想進(jìn)行翻譯和表述，縱使不是不可能的，也是相當(dāng)艱難和復(fù)雜的。二伊斯蘭哲學(xué)家對(duì)“是”、“存在”和“本質(zhì)”的論述如上所述，伊斯蘭哲學(xué)家已經(jīng)意識(shí)到了“是(Being)”和“存在(existence)”之間的 某種區(qū)分，但卻主要是在“存在”的意義上使用(wujud)這個(gè)詞。這種情況的 出現(xiàn)，一方面受這個(gè)詞自然用法的影響，另一方面也歸因于人們對(duì)Being一詞本身的不 同理解。以英語(yǔ)為例，從自然語(yǔ)言句法的角度看，Being是從“是”中概括出來(lái)的， 同時(shí)具有系詞用法、斷真用法和存在用法，因此被哲學(xué)家改造成為最高、最普遍的范疇 ，它內(nèi)涵最小，外延最大。相比之下，由于存在(existe

12、nce)可以被表述為“是存在 的”，因此只是各種具體的所是(beings)之一，故它的外延比Being要小。然而，通過(guò) 進(jìn)一步的分析，人們又會(huì)發(fā)現(xiàn)，如果“存在”不僅意指心外的存在，而且包括思想中或 想像中存在的話，那么凡任何“是”的東西，必定同時(shí)也是“存在”或“有”的東西 ，反之亦然。因此兩個(gè)概念雖然在語(yǔ)義上有所區(qū)分，但在外延上是相等的。而且，如果 像有些哲學(xué)家那樣追溯詞源，把to be理解為“在場(chǎng)”、“顯現(xiàn)”之類的實(shí)義詞，那么Being和existence含義就進(jìn)一步趨同了。這樣一來(lái)，在哲學(xué)表述中就出現(xiàn)了對(duì)Being的 不同理解。例如，在有些表述中，如God is.這句話既可以表示：“有(存

13、在)”一個(gè)東 西，這個(gè)東西“是”上帝；也可以表示：上帝是全知的、全能的，是一系列完美的 性質(zhì)，其中也包括存在。又如，笛卡兒的I think,so I am.和巴克萊的To be is to beperceived.，既可以譯為“我思故我在”，“存在即是被感知”，也可以譯為“我思故我是”，“是即是被感知”。實(shí)際上，有些哲學(xué)家也往往就是從“存在”的意義上去理解這些命題的，而且認(rèn)為：傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)What is being的追問(wèn)，實(shí)際上是在existence意義上的追問(wèn)。在伊斯蘭哲學(xué)中，也存在著類似的情況。因此，當(dāng)伊注釋：Fadlou Shehadi,Metaphysics in Islamic P

14、hilosophy,New York,1982,pp.3334; p.34；pp.7273；p.84;pp.136139.井筒俊彥：伊斯蘭思想歷程，秦惠彬譯，今日中國(guó)出版社，1992，第176178 頁(yè)，第183-184。非是存在著的諸對(duì)象或諸存在者，而是一種單一的實(shí)在，各種各樣的本質(zhì)對(duì)此實(shí)在的 限定或規(guī)定，產(chǎn)生了一種多樣性的現(xiàn)象，即各種存在者彼此獨(dú)立地存在著。而且，在這 種實(shí)在之中，事物被看作是“存在”之活動(dòng)，而不是存在著的對(duì)象。因此有學(xué)者認(rèn)為， 穆拉·薩德拉的主張是海德格爾“存在”與“存在者”相區(qū)分之說(shuō)的更早表述。(注：Ed.by Seyyed Hossein Nasr and

15、Oliver Leaman,History of Islamic Philosophy,Routledge,1996,pp.p646647；p491；p648.)穆拉·薩德拉還認(rèn)為，(wujud) 雖是單一的，但有不同的程度差異，從真主之所是到卵石之存在形成了一種等級(jí)秩序。對(duì)于“存在”是否是一個(gè)真正的謂詞這一哲學(xué)史上至今爭(zhēng)論不休的問(wèn)題，伊斯蘭哲學(xué) 家們很早便注意到了。法拉比(870-950)第一個(gè)明確指出，像“某人存在”這樣的命題 ，在自然學(xué)家看來(lái)，并沒(méi)有謂詞，因?yàn)槭挛锏拇嬖趦H僅是事物本身，而謂詞應(yīng)該是能對(duì) 事物的增添和否定做出判斷的概念；但在邏輯學(xué)家看來(lái)，該命題由兩個(gè)詞項(xiàng)組成，命題

16、 可以被肯定或否定，因此是有謂詞的。(注：Reza Akbarian，“Existence as Predicate in Kant and Mulla Sadra”，An International Journal for Comparative Philosophy and Mysticism,Volume 1.Number 3.December 2000.)顯然， 這里存在著兩種角度的區(qū)分。第一種角度實(shí)際表明，“存在”并不能給事物的概念增添 任何東西。穆拉·薩德拉也認(rèn)為，“存在”并不是從主詞中分析出來(lái)的，也不是一個(gè)能 夠增添和擴(kuò)大概念之意義的謂詞。這些說(shuō)法與康德的有關(guān)論述有相似

17、之處，因?yàn)榭档抡J(rèn) 為：“存在”(原文中用的是Being，Sein)顯然不是一個(gè)實(shí)在的謂詞，即它不是一個(gè)可 以增添到另一個(gè)事物概念上去的事物的概念。(注：康德：純粹理性批判，藍(lán)公武 譯，商務(wù)印書館，1960，第433頁(yè)。)但從第二種角度看，伊斯蘭哲學(xué)家認(rèn)為，在存在命 題中，“存在”確是一個(gè)真正的謂詞，它使命題有意義，并提供了使它們?yōu)檎娴脑颍?“存在”雖然并不表述主詞的某種性質(zhì)，但它卻指示著主詞的實(shí)在化，以及主詞的客觀 性和外在性。這無(wú)疑不同于康德的看法。與“存在”相關(guān)的“本質(zhì)”也是中世紀(jì)哲學(xué)中極為重要的概念，這兩者之間的區(qū)分與 聯(lián)系在哲學(xué)家中引起過(guò)激烈的爭(zhēng)論。在古希臘哲學(xué)中，亞里士多德曾區(qū)分b

18、eing的四種 意義，其中就包括“存在”和“本質(zhì)”，但由于希臘語(yǔ)沒(méi)有將“存在”和“本質(zhì)”分開(kāi) 來(lái)的詞，所以“是什么(本質(zhì))”和“有什么(存在)”之間的區(qū)分在表述上很費(fèi)力。(注 ：俞宣孟，本體論研究，上海人民出版社，1999，第363頁(yè)。)當(dāng)亞氏的著作被譯為 阿拉伯語(yǔ)時(shí)，由于語(yǔ)言的關(guān)系，“存在”與“本質(zhì)”得到了較為明確的分析。而且，伊 斯蘭哲學(xué)家對(duì)二者的關(guān)系進(jìn)行了細(xì)致地探討，大大地推動(dòng)了對(duì)這一問(wèn)題的研究。僅就筆 者目前所掌握的材料而言，伊斯蘭哲學(xué)家針對(duì)這一問(wèn)題，大體上存在著三種較有代表性 的觀點(diǎn)。第一種以伊本·西那為代表。他明確指出：“存在”不是事物(真主除外)“本質(zhì)”的 構(gòu)成要素，而

19、是增添在“本質(zhì)”之上的一種“偶性”。表面上看，他似乎強(qiáng)調(diào)了兩者在 本體論上的分離，以及本質(zhì)的優(yōu)先地位，以至于自托馬斯·阿奎那以來(lái)的許多西方學(xué)者 都認(rèn)為伊本·西那奉行柏拉圖式的“本質(zhì)主義”立場(chǎng)，而這會(huì)導(dǎo)致如下的困難，即如果 “存在”是偶性，那么在“存在”被賦予“本質(zhì)”之前，“本質(zhì)”在本體論上應(yīng)該是“ 無(wú)”，而在“無(wú)”的東西上增添“存在”，則是荒謬的。這樣的“本質(zhì)”就是所謂的“ 存在論怪物”。(注：井筒俊彥：伊斯蘭思想歷程，秦惠彬譯，今日中國(guó)出版社，1 992，第176178頁(yè)，第183-184。)然而，當(dāng)代的一些學(xué)者考證說(shuō)，伊本·西那實(shí)際上 區(qū)分了邏輯和形而上學(xué)兩種

20、不同的背景。在邏輯上，如果謂詞不是本質(zhì)的一部分，就被 稱作“偶性的”謂詞，因此“存在”和“白”之類的性質(zhì)都被看作是“外在的”；但在 形而上學(xué)領(lǐng)域，他只是強(qiáng)調(diào)被造之物的存在，并非依其本身而成為“必然的”，因此是 “偶然的”，他并不認(rèn)為現(xiàn)成的事物是由本體論上相分離的東西存在和本質(zhì)復(fù) 合而成的。以上是針對(duì)被造之物而言的，伊本·西那認(rèn)為：對(duì)真主而言，情況有些例外 ，因?yàn)檎嬷鞯摹按嬖凇笔嵌x真主之本性的邏輯必然條件，可以說(shuō)真主的本質(zhì)就是他的 “必然存在”；但這種“本質(zhì)”并不是“種”加“屬差”意義上的，也不能被理解為是 真主自身的一部分，因?yàn)檫@會(huì)導(dǎo)致真主在構(gòu)成上的“合成觀”和“多元觀”，并使真主 依賴于自身的某個(gè)方面，而實(shí)際上真主的“必然存在”是因?yàn)樗哪莻€(gè)作為整體的自身 。(注：Fadlou Shehadi,Metaphysics in Islamic Philosophy,New York,1982,pp.33 34；p.34；pp.7273；p.84;pp.136139.)第三種以穆拉·薩德拉為代表。針對(duì)上述困難，他在(wujud)(存在，是)的“ 統(tǒng)一論和等級(jí)論”的基礎(chǔ)上提出了“存在”與“本質(zhì)”在現(xiàn)實(shí)中“同一”，但“存在” 又先于“本質(zhì)”的學(xué)說(shuō)。他指出：在語(yǔ)