“人化”批評(píng)與“泛宇宙生命化”批評(píng)——中國傳統(tǒng)藝術(shù)批評(píng)模式中

1、“人化批評(píng)與“泛宇宙生命化批評(píng)中國傳統(tǒng)藝術(shù)批評(píng)形式中【內(nèi)容提要】本文討論中國傳統(tǒng)藝術(shù)批評(píng)形式中的兩種批評(píng)形態(tài)：“人化批評(píng)與“泛宇宙生命化批評(píng)，分析這兩種批評(píng)形態(tài)的生成原因、特點(diǎn)和價(jià)值，并提醒其與中國古代大宇宙生命美學(xué)的內(nèi)在聯(lián)絡(luò)。在追求“圓之美中確立東方人文理想，是中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的鮮明特征，也是中國歷代文學(xué)藝術(shù)批評(píng)理論中為許多文藝?yán)碚摷谊懤m(xù)提及并作了種種闡述的重要理論課題。錢鐘書在?談藝錄?中，對中西文藝思想中的“圓論作了相當(dāng)細(xì)致的考釋與研究，內(nèi)容廣泛涉及到理的“圓通、構(gòu)造的“圓形、用詞的“圓活，旁征博引，東西互證，蔚為大觀。但仔細(xì)分析，那么中國從古至今對“圓及“圓之美的重視，似乎遠(yuǎn)勝于西

2、方，尤其是分開古典美學(xué)階段進(jìn)入現(xiàn)代與當(dāng)代，中國人民在救亡、圖強(qiáng)的歷史語境中對民族團(tuán)結(jié)與民族凝聚力的呼喚之聲持續(xù)高漲，藝術(shù)審美創(chuàng)造中對“圓之美最高理想為天人和合的向往與追求在民族深層審美心理中就當(dāng)然成為事理之必然。其實(shí)，所謂“圓之美，指的是大宇宙生命的整體美與和諧美，除了天人和合的大“圓，還有某一詳細(xì)事物內(nèi)部各要素的相生互化、有機(jī)統(tǒng)一之“圓，某一事物與它事物之間的雙向互動(dòng)與和諧統(tǒng)一之“圓等等。?老子?云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。?易傳?云：“天地之大德曰生，“生生之謂易，“天行健，君子以自強(qiáng)不息，“地勢坤，君子以厚德載物。對天人合一的宇宙生命及宇宙間萬物的生命價(jià)值、生態(tài)和諧及生命全息

3、性的重視，正是中華民族在數(shù)千年的文明開展史中，體悟與追求“人與天調(diào)，然后天地之美生，即天人和合規(guī)律并在此根底上建立東方人文理想的生動(dòng)表達(dá)。在中國傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)造領(lǐng)域中，“圓之美的追求無論在內(nèi)容和形式上都表現(xiàn)得非常豐富多彩，幾令人目不暇接。在中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論和批評(píng)理論中，中國古代的藝術(shù)理論家和批評(píng)家那么往往習(xí)慣于從兩個(gè)方面對藝術(shù)生命的“圓之美進(jìn)展考察：一是高度重視考察藝術(shù)作品作為宇宙生命的特殊外化形態(tài)的生命整體美包括作品內(nèi)在各要素或功能之間相生互化、融通合一所形成的種種“圓之美中國傳統(tǒng)藝術(shù)批評(píng)理論中對“兩極兼融、“多元合一的藝術(shù)辯證法的研究極為深化可為其中之重要例證；二是高度重視大宇宙生命與藝術(shù)生命

4、雙向互動(dòng)與和諧統(tǒng)一中產(chǎn)生的種種“圓之美。其實(shí)，后一種“圓之美也是一種生命整體美，主要表現(xiàn)為藝術(shù)與宇宙、社會(huì)、人生的動(dòng)態(tài)和諧之美屬于國人心目中天人合一的宇宙生命生生不息地開展所形成的整體和諧美的有機(jī)組成部分。高度重視藝術(shù)作品的生命整體美以及高度重視天人合一的大宇宙生命與藝術(shù)生命雙向互動(dòng)與和諧統(tǒng)一中產(chǎn)生的種種“圓之美，并在追求上述大宇宙生命的“圓之美中進(jìn)一步確立東方人文理想，就需要尋求適當(dāng)?shù)乃囆g(shù)批評(píng)形式。于是，人們看到，在中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)批評(píng)中出現(xiàn)了兩種極為重要的體驗(yàn)性以“象喻“理的批評(píng)形態(tài)：一種是“人化批評(píng)；另一種那么是“泛宇宙生命化批評(píng)。下面，試分別闡述之。一中國傳統(tǒng)藝術(shù)批評(píng)中的“人化批評(píng)形態(tài)

5、，在文學(xué)批評(píng)中有鮮明表現(xiàn)。傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)中的這種現(xiàn)象，曾被錢鐘書稱為“人化文評(píng)。錢鐘書在?中國固有的文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)?一文中指出：中國傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)有一個(gè)值得注意的特點(diǎn)，“這個(gè)特點(diǎn)就是：把文章通盤的人化或生命化。?易?系辭?云：近取諸身以通神明之德，以類萬物之情，可以移作解釋：我們把文章看成我們同類的活人。?文心雕龍?風(fēng)骨篇?云：辭之待骨，如體之樹骸，情之含風(fēng)，猷形之包氣。瘠義肥辭。又?附會(huì)篇?云：以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚；宋濂?文原?下篇?云：四瑕賊文之形，八冥傷文之膏髓，九蠹死文之心；魏文帝?典論?云：孔融體氣高妙；鐘嶸?詩品?云：陳思骨氣奇高，體被文質(zhì)這種例子，哪里舉得盡呢?。

6、錢鐘書還進(jìn)一步舉例指出，盡管在西洋文評(píng)里，也有“人體譬喻的文評(píng)，“文如其人的理論，乃至“近似人化的說法，但那都算不上真正的“人化文評(píng)。因?yàn)樵谖餮笪脑u(píng)中雖然有不少“把文章來比人體的闡述，但在他們的批評(píng)中，“人體跟文章還是二元的。而“在我們的文評(píng)里，文跟人無分彼此，混淆一氣，到達(dá)?莊子?齊物論?所謂類與不類，相與為類，那么與彼無以異的境界。錢鐘書著重指出：“人化文評(píng)是圓覽；“劉勰?文心雕龍?比興?論詩人觸物圓覽那個(gè)圓字，體會(huì)得精當(dāng)無比。此外，錢先生還討論了西洋文評(píng)“只注意到文章有體貌骨肉，不知道文章還有神韻氣魄。他們所謂人不過是睡著或暈倒的人，不是有表情有動(dòng)作的活人，“有了人體模型，還缺乏心靈生命

7、。錢鐘書還指出中國傳統(tǒng)的“人化文評(píng)是“移情作用發(fā)到達(dá)最高點(diǎn)的產(chǎn)物，具有使文學(xué)批評(píng)“打通內(nèi)容外表的好處。同時(shí)提出：西洋文評(píng)“這種側(cè)重外察而忽略內(nèi)省，跟西方自然科學(xué)的興隆，有無關(guān)系?認(rèn)為：“西洋談藝者有人化的趨向，只是沒有推演精細(xì)，興隆完備。錢鐘書先生有關(guān)“人化文評(píng)的闡述啟示我們：中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)批評(píng)確有深度形式存在，只是我們過去沒有結(jié)合傳統(tǒng)文藝批評(píng)理論體系去作出更深一步的考慮；而中國固有的文學(xué)藝術(shù)批評(píng)理論中高度重視藝術(shù)生命的整體性或曰重藝術(shù)生命的整體美的思維傾向，便經(jīng)常突出地表如今以整觀人的生命之法觀“藝，即對藝術(shù)品進(jìn)展“打通內(nèi)容外表的“人化批評(píng)上。這種批評(píng)，本質(zhì)上也是一種以藝術(shù)為大宇宙生命外化

8、形態(tài)的“圓覽或曰圓形批評(píng)只不過它是以“天地之心、“五行之秀、“萬物之靈的“人的生命整體性作為最貼近藝術(shù)生命的范本進(jìn)展“圓覽的。當(dāng)然，假設(shè)綜觀我國各種藝術(shù)批評(píng)理論的原始資料，那么，還可以看到：中國傳統(tǒng)藝術(shù)批評(píng)，除了以觀人實(shí)為“近取諸身之法觀藝所形成的“人化批評(píng)這一特點(diǎn)外，還有以整觀宇宙萬物之法觀藝即認(rèn)為藝術(shù)是大宇宙生命的外化形態(tài)的范圍更大的批評(píng)，這種批評(píng)，那么可以移用?易傳?系辭?下“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物以通神明之德，以類萬物之情中的“遠(yuǎn)取諸物來作解釋。這是一種以宇宙萬物的生命之理評(píng)藝的更大規(guī)模的“圓覽，是一種在整觀中會(huì)通宇宙生命與藝術(shù)生命首先是生命構(gòu)造上的會(huì)通的“圓覽。這一點(diǎn)，筆者將于下面詳及。

9、“人化批評(píng)在中國傳統(tǒng)文藝批評(píng)理論體系建構(gòu)中，表現(xiàn)出如下兩方面值得注意的特點(diǎn)：凡文之不可無者有四：一曰體，二曰志，三曰氣，四曰韻。述之以事，本之以道，考其理之所在，辨其義之所宜，卑高巨細(xì)，包括并載而無所遺，左右上下，各假設(shè)有職而不亂者，體也。體立于此，折中其是非，去取其可否，不循于流俗，不謬于圣人，抑揚(yáng)損益以稱其事，彌逢貫穿以足其言，行吾學(xué)問之力，從吾制作之用者，志也。充其體于立意之始，從其志于造語之際，生之于心，應(yīng)之于言，心在和平，那么溫厚爾雅，心在安敬，那么矜莊威重，大焉可使如雷霆之奮，鼓舞萬物，小焉可使如絡(luò)脈之行，出入于無間者，氣也。如金石之有聲，而玉之聲清越，如草木之有華，而蘭之嗅芬薌，

10、如雞騖之間而有鶴，清而不群；如犬羊之間而有麟，仁而不猛。如登培樓之丘，以觀崇山峻嶺之秀色；涉潢污之澤，以觀寒溪澄潭之清流。如朱綸之有遺音，大羹之有遺味者，韻也。文章之無體，譬之無耳目口鼻，不能成人。文章之無志，譬之雖有耳目口鼻，而不知視聽嗅味之所能，假設(shè)土木偶人，形質(zhì)皆具而無所用之。文章之無氣，雖知視聽嗅味而血?dú)獠怀溆趦?nèi)，手足不衛(wèi)于外，假設(shè)奄奄病人，支離憔悴生意消削。文章之無韻，譬之壯夫，其軀干枵然，骨強(qiáng)氣盛，而神色昏瞢，言動(dòng)凡濁，那么庸俗鄙人而已。有體，有志，有氣，有韻，夫是謂之成全。此那么對文章包括今人說的文學(xué)作品中的散文的人化批評(píng)可謂說理細(xì)密，在批評(píng)形態(tài)上頗具典型意味。闡述中提出：“體、

11、“志、“氣、“韻作為人的四種生命要素對文章來說，不可缺一。缺一那么文章失去了藝術(shù)生命的整體美，猶如人失去生命中的重要組成部分，不能成人，或不能成為健全的人，確可以稱得上中國傳統(tǒng)文評(píng)中“人化文評(píng)形態(tài)的代表作。在詩評(píng)領(lǐng)域，“人化批評(píng)亦在所多見。如姜夔?白石道人詩說?云：大凡詩，自有氣象、體面、血脈、韻度。氣象欲其渾厚，其失也俗。體面欲其宏大，其失也狂。血脈欲其貫穿，其失也露。韻度欲其飄逸，其失也輕。二提出了一系列有關(guān)人體和人的生命內(nèi)涵的藝術(shù)批評(píng)術(shù)語與范疇。這些術(shù)語和范疇，中國特有，世所罕見，實(shí)值得作深化的研究。比方：1、它們呈網(wǎng)狀構(gòu)造，組成了一種溝通藝術(shù)本體與人的生命本體的有機(jī)的范疇群具有雙關(guān)性；

12、稍加排列，那么其體系依稀可見。2、這類范疇，在傳統(tǒng)藝術(shù)批評(píng)論著中使用頻率極高，其中，提醒人的生命深層內(nèi)涵的術(shù)語與范疇尤甚如氣、韻、志、神、脈、風(fēng)骨。這一點(diǎn)，是否表現(xiàn)了東方生命美學(xué)在重視藝術(shù)生命有機(jī)整體性的同時(shí)，所具有的形上追求和返本思維傾向?3、它們在各種藝術(shù)部類的批評(píng)中有相當(dāng)強(qiáng)的實(shí)指性或曰特指性，又由于普遍適應(yīng)不同藝術(shù)品類批評(píng)的不同內(nèi)容而具有象征意味與多義性。這些術(shù)語或范疇常見的有：皮、毛、體、膚、眉、目、手、足、饑血、肉、脈、筋、骨、竅、貌、態(tài)、風(fēng)、氣、韻、魂、魄、神、髓、心、情、志、趣、格、調(diào)、才、膽、識(shí)、力、形質(zhì)、神采、文心、句眼、性靈、神韻、理趣、精神、風(fēng)骨、肌理、童心等等。劉勰?文

13、心雕龍?風(fēng)骨?云：“練于骨者，析辭必精；深乎風(fēng)者，述情必顯；捶字堅(jiān)而難移，結(jié)響凝而不滯，此風(fēng)骨之力也?！凹僭O(shè)風(fēng)骨乏采，那么鷙集翰林；采乏風(fēng)骨，那么雉竄文囿?！凹僭O(shè)骨采未圓，風(fēng)辭未練，而跨略舊規(guī)，馳騖新作，雖獲巧意，危敗亦多。王鐸?擬山園初集?第二十四冊?文丹?云：“文有神、有魂、有魄、有竅、有脈、有筋、有腠理、有骨、有髓。劉熙載?藝概?詩概?云：“言詩格者必及氣?；蛞商珶拏麣?，非也。傷氣者，蓋煉辭不煉氣耳。氣有清濁厚薄，格有上下雅俗。詩家泛言氣格，未是。?書概?云：“草書尤重筋節(jié)，假設(shè)筆無轉(zhuǎn)換，一直溜下，那么筋節(jié)亡矣。雖氣脈雅尚綿亙，然總須使前筆有結(jié)，后筆有起，明續(xù)暗斷，斯非浪作。又說：“高情

14、深韻，堅(jiān)質(zhì)浩氣，缺一不可以為書?！胺舱摃鴼?，以士氣為上。假設(shè)婦氣、兵氣、村氣、市氣、匠氣、腐氣、傖氣、俳氣、江湖氣、門客氣、酒肉氣、蔬筍氣，皆士之棄也?！皶?shí)而氣空，然求空必于其實(shí)，未有不透紙而能離紙者也。等等，不勝枚舉。二中國傳統(tǒng)藝術(shù)批評(píng)中重藝術(shù)生命整體特征或曰重藝術(shù)生命整體美的批評(píng)的另一種常見形態(tài)是以天地萬物所表現(xiàn)的生命有機(jī)整體性特征來觀察藝術(shù)作品。這里，姑稱之為“泛宇宙生命化批評(píng)。?易傳?系辭?下：“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物以通神明之德，以類萬物之情，其中的“遠(yuǎn)取諸物，可以移用來作解釋。假設(shè)說，上面闡述過的人化批評(píng)形態(tài)是以人的生命之理觀藝，具有邪圓覽性質(zhì)；那么，泛宇宙生命化的批評(píng)那么是以宇

15、宙生命天地萬物之理觀藝，具有更大規(guī)模的“圓覽特征。其中之竅妙正如宋代理學(xué)家們所闡釋的：“夫所以謂之觀物者，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也；或者作這樣的描繪性表述：“萬物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。道通天地有無外，思入風(fēng)云變態(tài)中。這種以宇宙生命之“象、“氣、“道或“理，尤其是以“道觀藝的大“圓覽，借用佛教哲學(xué)的語言，也可以比喻為“月映萬川。即：如將大宇宙生命本體比喻為“月，藝術(shù)生命就有如“月映萬川語境中萬川之水所映現(xiàn)的各自不同之月，有水即有月，無川不含月。而其實(shí)呢?乃是：“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。在中國傳統(tǒng)文藝批評(píng)論著中，這種大宇宙生命化或曰泛宇宙生命化批評(píng)，有幾個(gè)特點(diǎn)值

16、得注意：二中國傳統(tǒng)文藝批評(píng)理論中非常多的重要文藝?yán)碚摪▌?chuàng)作論、作品論、鑒賞批評(píng)論和美學(xué)命題，實(shí)際上都是在這一泛宇宙生命化批評(píng)形式的根底上提出來的。比方，“聲一無聽，物一無文?國語?，“繪事后素?論語?，“原天地之美達(dá)萬物之理?莊子?，孔子“觀水、觀“玉以“比德?荀子?，畫“犬馬最難，“鬼魅最易?韓非子?，“操千曲而后曉聲，觀千劍而后識(shí)器劉勰、“同自然之妙有，非力運(yùn)之能成孫過庭、“外師造化，中得心源張、“境生于象外劉禹錫、“超以象外，得其環(huán)中、“真力彌滿，萬象在旁司空圖、“度物象而取其真荊浩、“外枯而中膏，似淡而實(shí)美、“大凡為文當(dāng)使氣象崢嶸，五色絢爛，漸老漸熟，乃造平淡蘇軾、“身即山川而取之，

17、“遠(yuǎn)望之以取其勢，近看之以取其質(zhì)郭熙、“妙處都在人情物理上葉晝、“十年格物，一朝物格、“寫極駭人之事，卻盡用極近人之筆金圣嘆、“三國一書，有將雪見霰，將雨聞雷之妙、“有笙簫夾鼓，琴瑟間鐘之妙毛宗崗、“內(nèi)極人情，外周物理王夫之等等，均與以大宇宙生命現(xiàn)象的有機(jī)整體性觀察藝術(shù)有關(guān)。在這里值得特別提到的是：這類重要文藝?yán)碚撁}中有不少命題，具有豐富的生命隱喻意義、深化的理論內(nèi)涵和極為鮮明的民族特色。有的命題貌似比喻，本質(zhì)上那么為在以大地萬物的生命有機(jī)整體性特征觀藝的同時(shí)，巧妙會(huì)通了藝術(shù)本體與大宇宙生命本體，因此具有以大宇宙生命的整體性特征觀察藝術(shù)的典型意義。比方：中國傳統(tǒng)詩論中非常著名的“風(fēng)化說推而廣

18、之，可以通指全社會(huì)的精神文明建立和全部政治倫理道德教化的內(nèi)容，非只藝術(shù)上的“風(fēng)化，即頗為典型。漢代的?詩大序?云：“風(fēng)，風(fēng)也，教也。風(fēng)以動(dòng)之，教以化之。上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上。主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足戒，故曰風(fēng)。教化諷諫之理包括詩教，以“風(fēng)化明之，何等生動(dòng)貼切。無怪高那么誠?琵琶記?開篇云：“少甚佳人才子，也有神仙幽怪，瑣碎不堪觀。正是不關(guān)風(fēng)化體，縱好也徒然。而他寫的?琵琶記?那么是：“休論插科打諢，也不尋宮數(shù)調(diào)，只看子孝共妻賢。高氏在闡述元末明初戲曲創(chuàng)作的政治倫理道德教化功能時(shí)，標(biāo)舉的正是儒家詩教中的“風(fēng)化說，并把自己的戲曲藝術(shù)作品列為此中范本。再比方，對文藝崇尚自然之理，中國傳統(tǒng)文

19、藝批評(píng)理論中那么常用“風(fēng)行水上這一象征性理論命題來作說明。?易傳?云：“風(fēng)行水上，渙。“渙之卦象，上為“風(fēng)，下為“水，所取正是“風(fēng)來水面為文章之象。宋代蘇洵據(jù)此在古文創(chuàng)作理論中明確提倡“風(fēng)行水上為“天下至文之說，他在?仲兄字文甫說?一文中說：“風(fēng)行水上，渙。此亦天下之至文也。然而此二物者豈有求乎文哉?無意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其為文也，非水之文也，非風(fēng)之文也。二物者非能為文，而不能不為文也，物之相使而文出于其間也，故此天下之至文也。今夫玉非不溫然美矣，而不得以為文；刻鏤組繡，非不文矣，而不可與論乎自然，故天下之無營而文生者，唯水與風(fēng)而已?！帮L(fēng)行水上，自然成文，方為“至文。這不僅是比喻

20、或類推，而且是直接以天地萬物的自然生成之狀態(tài)和特征為法，向藝術(shù)創(chuàng)作提出相應(yīng)的理論要求。這種包含于宇宙生命的生動(dòng)形象之中示范式與明規(guī)律并行，或曰相得益彰的理論命題，采用直接要求文藝向宇宙生命中“風(fēng)行水上的范本看齊或效法的意象思維方式，達(dá)成對某種藝術(shù)原理的本質(zhì)認(rèn)識(shí)。這在中國藝術(shù)批評(píng)形式中并不少見。人們可能會(huì)誤以為這是一種停留于表象的感性思維方式或淺層批評(píng)，其實(shí)，在中國傳統(tǒng)藝術(shù)批評(píng)形式中，這種示范式的批評(píng)中的很多特定命題，頗具深化的理論意義。其理論意義在于批評(píng)內(nèi)容的主體部分保存著藝術(shù)作品與宇宙生命現(xiàn)象的原生態(tài)，而并未將生命現(xiàn)象完全抽象、擠干成一種單純的理論概念或問題作純理論的推導(dǎo)與討論，這樣，就便于

21、通過形象的隱喻內(nèi)涵，使藝術(shù)本體與大宇宙生命本體融通。一位偉大的思想家說過，理論是灰色的，而生命之樹常青。保存著藝術(shù)作品生命的原生態(tài)，同時(shí)將現(xiàn)象中包含的問題上升到某種理論高度，作示范式與明規(guī)律并行的批評(píng)，正是中國傳統(tǒng)藝術(shù)批評(píng)形式一種非常普遍的特征。而且，用這一方式進(jìn)展藝術(shù)批評(píng)，一直為人們所樂于承受和在中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論中發(fā)生著至今難以準(zhǔn)確估量的重要影響。蘇軾的“萬斛源泉，不擇地而出和“隨物賦形之論，葉燮的“泰山出云，不可“以法繩之之說，無論在歷史上和今天的文藝批評(píng)中，給人們留下的印象是何等深化呵!中唐古文運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者韓愈在?送孟東野序?中提出的重要文學(xué)創(chuàng)作理論命題“不得其平那么“鳴，更是深受藝術(shù)理論家和人民的廣泛贊譽(yù)與稱道。該文從“草木之無聲，風(fēng)橈之鳴、“水之無聲，風(fēng)蕩之鳴、“金石之無聲，或擊之鳴以及“天之于時(shí)以鳥鳴春，以雷鳴夏，以蟲鳴秋，以風(fēng)鳴冬等自然現(xiàn)象，推論：“人之于言也亦然，有不得已者而后言。其歌也有思，其哭也有懷，凡出乎口而為聲者，其皆有弗平者乎?送孟東野序?這篇短短的散文，還從虞、夏、殷、周直至中唐，列舉了歷代著名文學(xué)家、藝術(shù)家、政治家、軍事家、學(xué)者之種種不同的“鳴，他們無論“鳴國家之盛，或“自鳴其