論僧肇的世界自然主義思想

論僧肇的世界自然主義思想

在翻譯了《般若經(jīng)》之后，般若逐漸被漢族人所接受。在道安、支公、支道林等人的努力下，般若學派成為魏晉時期的一種全景。它在當時的兩晉時期達到了頂峰。它的優(yōu)秀代表是和尚。一、“即偽即真,故有其真”僧肇繼承了早期般若學者的思想,以無為世界萬有之本,“夫至虛無生者,……有物之宗極者也。”(《肇論·不真空論》)至虛無生者,是萬物之宗極,是萬物之本,是體。從這個角度看,僧肇與道安等本無宗的觀點是一致的,都主張無為萬物之本體。然而,僧肇對道安等人執(zhí)于一端的觀點又不太滿意,他批評本無(異)宗說:“本無者,情尚于無多,觸言以賓無。故非有,有即無;非無,無即無?！?《肇論·不真空論》)本無宗過分傾向于無,每有所言,必指于無,而不知道非有非無的道理。相反,支愍度的心無宗,以物為有,以心為無,偏頗于萬物之有,僧肇認為其“得在于神靜,失在于物虛”(《肇論·不真空論》)。物是有,有亦是無。他既反對本無宗的“本無”,也不同意心無宗的“物有”,而是認為,世界萬物,既是有,也是無;萬物之本體是無,無是體;萬物是有,有是用,體與用相即不二,體用一體。僧肇說:“萬物果有其所以不有,有其所以不無。有其所以不有,故雖有而非有;有其所以不無,故雖無而非無。雖無而非無,無者不絕虛;雖有而非有,有者非真有。若有不即真,無不夷跡,然則有無稱異,其致一也?！?《肇論·不真空論》)萬物雖有而非有,雖無而非無,是有,有非真有;是無,無非絕虛,有是無,無亦是有,有無體用不二。“用即寂,寂即用,用寂體一,同出而異名,更無無用之寂,而主于用也?！?《肇論·般若無知論》)寂即空寂、虛空,用即有,寂用一體,兩者本出于一,只是名字不同而已,沒有無用之寂,也沒有純?nèi)坏募?、空。換句話說,萬物之有即用與物之本體即無是相即不二的。僧肇從佛教的因緣觀出發(fā),論證道:“夫有若真有,有自常有,豈待緣而后有哉?……若有不能自有,待緣而后有者,故知有非真有?！驘o則湛然不動,可謂之無。萬物若無,則不應起,起則非無,以明緣起,故不無也?！?《肇論·不真空論》)萬物無論是有還是無,都與佛教的緣起說相矛盾,如果說萬物是有,有就是有,是一種自在,它不必再因緣而起為有,因此有非自有,有非真有;同時,無則是萬物虛空,萬物即是無,緣起便是不存在的了,因此萬物也非無。“緣法故非真,非真故非真諦也。故《中觀》云:物從因緣有,故不真;不從因緣有,故即真。今真諦曰真,真則非緣。真非緣,故無物從緣而生也?！?《肇論·般若無知論》)如果持因緣觀,則萬物因起而不真;如果以為萬物是真,則緣起是不可能的,而中觀的說法是真實的,不容更改與懷疑,因此萬物是不真的。接著,僧肇從名實關系出發(fā),認為:“夫以物物于物,則所物而可物;以物物非物,故雖物而非物。是以物不即名而就實,名不即物而履真。”(《肇論·不真空論》)物指于物,是實;名指于名,而非物,物之名與實是不符的。因此,“夫以名求物,物無當然之實;以物求名,名無得物之功。物無當名之實,非物也;名無得物之功,非名也。是以名不當實,實不當名,名實無當,萬物安再度!”(《肇論·不真空論》)僧肇認為名與實是不符的,物無當名之物,物是非有,是不真;名亦無物之實,名而非名,名實不當,萬物怎么可能是真的、是實在呢?僧肇以名實不符為出發(fā)點,通過揭示名實不符的現(xiàn)象,指出萬物的不真。從本體角度看,僧肇的有無一體觀揭示的是有與無的相即不二的關系,有即無,無即有,有無一體。在一體的基礎上,僧肇認為:“尋夫不有不無者,豈謂滌除萬物、杜塞視聽、寂寥虛豁,然后為真諦乎?誠以即物順通,故物莫之逆;即偽即真,故性莫之易?！?《肇論·不真空論》)即物順通,即依物之自性、本性,順其自然。不有不無,并不是滌除萬物、杜塞視聽,而是因其自然,不改其性,這便是即偽即真之真義。換句話說,僧肇的即偽即真、有無一體,是以順物之自然為基礎的。在自然的基礎上,萬物之有即無、無即有,這與印度中觀學派的非有非無觀不太一樣,與其師鳩摩羅什的觀點也不盡相同。相反,它與道家的“道法自然”的觀點比較接近。道家以無為世界之母,而其無即是自然,它以自然為世界之母,世界為自然所生。僧肇也是以自然為基礎,在此基礎上,萬物體同于一,有即無,無即有。同時,道家認為,“一虛一滿,不位乎其形?！?《莊子·秋水》)虛與滿,只是形式的不同。實質上,兩者是一回事,虛為無,滿為有,虛滿一致,有無一體。從分別的角度看,虛是虛,滿是滿;從物之自性看,萬物各適其性,燕雀以三尺為天地,鴻鵠以萬里為長空,二者各適其性,并無不同?！耙缘烙^之,物無貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己。”(《莊子·秋水》)從道的角度看,物無貴賤,萬物齊一?！叭f物一齊,孰短孰長?道無終始,物有死生?！?《莊子·秋水》)萬物齊一,亦即萬物之有與無混為一體。具體到人生哲學中,便是“天地與我并生,萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。這一萬物一體的思想對僧肇、魏晉玄學等均產(chǎn)生了一定的影響。僧肇借用中觀的說法說:“《中觀》云:物無彼此。而人以此為此,以彼為彼;彼亦以此為彼,以彼為此。此彼莫定乎一名,而惑者懷必然之志。然則彼此初非有,惑者初非無。既悟彼此之非有,有何物而可有哉?故知萬物非真,假號久矣?！?《肇論·不真空論》)萬物本無彼此,彼此只是人們對物的一種相對的分析說法,是人們強加于萬物的,萬物本身是一體的?！胺蛴杏尚纳?心因有起,是非之域,妄想所存,故有無殊論,紛然交競者也。若能空虛其懷,冥心真境,妙存環(huán)中,有無一觀者,雖復智周萬物,未始為有,幽途無照,未始為無。故能齊天地為一旨,而不乖其實;鏡群有以玄通,而物我俱一。物我俱一,故智無照功;不乖其實,故物物自周。”(《維摩詰所說經(jīng)注·問疾品》)物之所始,并無有無之分、物我之別,有之所起,純?nèi)灰粋€心字的緣由。實質上,物我本為一體,即物我俱一。這與莊子的“齊物論”的論調(diào)幾乎一致,只是突出了世界的原初狀態(tài),此時的世界無彼無此,混沌一體。僧肇則明確提出彼此分別方法的出現(xiàn)是人們認識的結果,從而將莊子的樸素的自然觀上升為認識論、本體論。這或許是印度佛教帶給中國思想界的最重要之處。也許中國哲學本體論出現(xiàn)的重要原因之一是印度佛教,尤其是印度《般若經(jīng)》與龍樹的中觀思想。從方法上看,有無一體觀走的是否定的路子,通過否定有,從而肯定無,有非真有;通過否定無,從而肯定有,無而非無。萬物即非有,亦非無,萬物是有無一體。這種方法無疑是中國道家理論與印度中觀學說的綜合。先秦老子、莊子反對知識、拒絕文明,認為知識與文明只會糟蹋和諧安定的理想社會,與人性的理想發(fā)展背道而馳,因此主張絕圣棄智,放棄知識與文明。可是,他們又不是要求人們絕對放棄知識與文明,而是主張通過這種否定,突破知識的局限,從而使自己的見與識獲得升華,即所謂“不行而知,不見而名,不為而成”(《老子·四十七章》)。莊子也舉出嚙缺與王倪的對話,“四問四不知。嚙缺因躍而大喜,行以告蒲衣子。”(《莊子·應帝王》)他以不知為知,“不知深矣,知之淺矣;弗知內(nèi)矣,知之外矣?！?《莊子·知北游》)知道只不過是一種膚淺的看法,只有以不知為知,才是真正的知,才是深刻的。老莊主要從否定的角度出發(fā),認為只有否定萬物之有,進而達到無,才能“無以人滅天,無以故滅命,無以得殉名”(《莊子·秋水》)。天、命、名得以順其自然,至人無己,神人無功,圣人無名,真人體無。僧肇也說:“圣智無知而無所不知,無為而無所不為。”(《肇論·答劉遺民書》)無知而后無所不知,無為而后無所不為,通過否定知、為而達到知、為。這里,道家與僧肇對知、為、有、無的否定,從基本精神上看是一致的,即不斷超越自我,超越自我的知性,超越自我的欲望,從而使自我獲得一種德性的自證、理性的自明、情感的自得,達到一種新的境界。這種超越精神,或者稱批判精神,不僅有助于自我修養(yǎng)的升華,而且對于知識的增長、社會的進步,都是一種必不可少的工具或方法。二、現(xiàn)狀與佛教的循環(huán)僧肇在道家自然原則的基礎上,主張即體即用、體用不二。這種本體論,表現(xiàn)在人生哲學中,便是理想與現(xiàn)實、生與死的一體。僧肇借用莊子的作法,以物之變遷來解說生死的輪回。莊子說:“死生亦大矣,而不得與之變,雖天地覆墜,亦將不與之遺。審乎無假,而不與物遷,命物之化,而守其宗也?！?《莊子·德充符》)死生之事是大事,即便天地發(fā)生了變化,生死的變遷卻是一定的,它好比物之變遷。僧肇也以物之靜與動的關系來確立生死之更迭。僧肇在《物不遷論》的開篇便說:“夫生死交謝,寒暑迭遷,有物流動,人之常情?！币话闳苏J為生死變遷是人之常情,可是僧肇卻不這么認為:“余則謂之不然。何者?《放光》云:法無去來,無物轉者。尋夫不動之作,豈釋動以求靜?必求靜于諸動,故雖動而常靜;不釋動以求靜,故雖靜而不離動?！鄙卣J為,萬物雖動而常靜,雖靜而不離動,所謂人之生與死的變遷,也是不存在的。萬物為何即動即靜呢?僧肇論證說:萬物“動而非靜,以其不來;靜而非動,以其不去?！?《肇論·物不遷論》)將今世與往世相比,今天的事物不同于過去的事物,因此萬物是流動不居的;從今世看,今天的事物依然存在,并沒有變動,因而是靜止的。雖然僧肇既肯定物的靜止,又認為物是流動的,但是他又認為:“談真有不遷之稱,導俗有流動之說?！?《肇論·物不遷論》)物的流動是俗諦,而從真諦看,物是靜止的。為什么呢?“求向物于向,于向未嘗無;責向無于今,于今未嘗有。于今未償有,以明物不來;于向未嘗無,故知物不去。覆而求今,今亦不往。是謂昔物自在昔,不從今以至昔;今物自在今,不從昔以至今?！绱?則物不相往來,明矣?！?《肇論·物不遷論》)從過去的情況看,事物未嘗不有,可是從今天來看,過去的一切未必是真實的,即未嘗有。既然過去事物不存在,也就無所謂物之遷動。另一方面,過去的事物又是存在的,是真實的,對比今昔,便知物不相往來,物之不遷也就是顯而易見的了。萬物的動與靜的關系,揭示的實際上是僧肇的生死觀。僧肇認為,如果承認萬物之動,就必然認可人的生死的交迭。反之,則認為人沒有生死之變化,或者說有一不死之“我”存在,這便是佛教的輪回說與中國古典哲學的形滅神不滅說及報應說相互影響的結果。印度部派時期的佛教是講業(yè)力輪回的,承認有一常存之“我”的存在,有的稱之為“窮生死蘊”,有的稱之為“根本識”,有的稱之為“補特伽羅”等。僧肇雖然反對小乘佛教的一些觀點,但是對于業(yè)力輪回說還是贊同的。當然,我們也不否認他受到了中國古典哲學的形神觀與報應說的影響。莊子說:“死生亦大矣,而不得與之變,雖天地覆墜,亦將不與之遺。審乎無假,而不與物遷,命物之化,而守其宗也。”(《莊子·德充符》)生死是不變的,是永存的,“以圣人之道告圣人之才,亦易矣。吾猶告而守之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹,而后能見獨;見獨,而后能無古今;無古今,而后能入于不死不生。”(《莊子·大宗師》)通過“保身養(yǎng)親”,人能入于不死不生的世界,即成為一長生之真人。因此道家認為有一不死之真人、神人存在?！懊旯蒙渲?有神人居焉。肌膚若冰雪,綽約若處子,不食五谷,吸風飲露,乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外?！?《莊子·逍遙游》)神人不食人間煙火,不食五谷雜糧,居于人間之外。漢魏神仙道教將老莊的真人、至人、神人明確化,如《太平經(jīng)》稱:“圣人學不止,知天道門戶;入道不止,成不死之事,更仙;仙不止入真,成真不止入神,神不止乃與皇天同形。”(《王明:《太平經(jīng)合?！?中華書局1960年版,第222頁)圣人學道,成不死之事,便可以羽化成仙、長生久視。無論是道家還是道教,都認為有一常在之神存在,此神超越生死之界線,能不死不生。僧肇也同意有一常存之我,用佛教的話說,即有一因果關系存在。僧肇說:“果不俱因,因因而果;因因而果,因不昔滅;果不俱因,因不來今。不滅不來,則不遷之致明矣?！?《肇論·物不遷論》)他不認為因果的世界里有一不變的因,因因不變,不滅不來,萬物也就不遷了,人生也就無生無死,生即是死,死即是生。“夫眾生所以久流轉生死者,皆由著欲故也。若欲止于心,即無復于生死。即無生死,潛神玄默,與虛空合其德,是名涅般木矣?！?《肇論·答劉遺民書》)人只有止于欲望,也就無生死之別,生與死共住于涅般木般木。這不由讓我們想起了莊子的方生方死的說法,顯然,僧肇對人生的看法受到了莊子的影響。圣人超越生死之域,圣人“內(nèi)有獨鑒之明,外有萬法之實。萬法雖實,然非照不得。內(nèi)外相與,以成其照功,此則圣所不能同用也。內(nèi)雖照而無知,外雖實而無相,內(nèi)外寂然,相與俱無,此則圣所不能異寂也。是以《經(jīng)》云:“諸法不異者,豈曰續(xù)鳧截鶴,夷岳盈壑,然后無異哉?誠以不異于異,故雖異而不異也。”(《肇論·般若無知論》)圣人無著于內(nèi)之靜寂與外之萬法,齊一生死,兩者即一又異。齊生死的基礎便是自然。從劉遺民的問話中,我們可以發(fā)現(xiàn),僧肇以自然為基礎,主張寂用一體,“今談者所疑于高論之旨,欲求圣心之異,為謂窮靈極數(shù),妙盡冥符耶?為將心體自然,靈怕獨感耶?若窮靈極數(shù),妙盡冥符耶,則寂照之名故是定慧之體耳;若心體自然,靈怕獨感,則群數(shù)之應故以幾乎息矣!”(《肇論·劉遺民問附》)心體自然,靈怕獨感,“至人通神心于無窮,窮所不能滯;極耳目于視聽,聲色所不能制。”(《肇論·不真空論》)圣人雖然有所聽、見,但無制于聲色,超越于萬物之所制。這又讓我們看到了郭象的圣人形象:“夫圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林中,世豈識之哉!……豈知至至者不虧哉!今言王德之人,而寄之此山,將明世所無由識,故乃托之于絕垠之外,而推之于視聽之表耳。處子者,不以外傷內(nèi)。”(《莊子·逍遙游注》)郭象以為圣人通于內(nèi)外,身居廟堂,而心在山林,居廟堂與游山林自然一體。郭象說:“體乎極數(shù)之妙心,故能無物而無不同。無物而不同,則死生變化,無往而非我矣。故生為我時,死為我順;時為我聚,順為我散。散聚雖異,而我皆我之?！?《莊子·德充符注》)人之生、死,并沒有什么特別之處,生為人之形體相聚合,死為我之形體相散離,死生皆由其自然,以自然而無生死。僧肇也以自然為基礎,以為“圣人乘真心而理順,則無滯而不通;審一氣以觀化,故所遇而順透”(《肇論·不真空論》)。圣人依其自然,順通萬物,“乘千化而不變,履萬惑而常通?！?《肇論·不真空論》)千化與不變、萬惑與常通,在圣人那里是統(tǒng)一的。他認為:“然則道遠乎哉?觸事而真;圣遠乎哉?體之即神?！?《肇論·不真空論》)圣賢不遠,道亦不離人間,不遷之真諦與流動之俗諦,雖“千途異唱,會歸同致矣”(《肇論·物不遷論》)。僧肇用“真諦以明假有,俗諦以明非無”(《肇論·不真空論》),分別真俗與有無,同時他又以為圣人超越于真俗、有無,圣人以無為有,以有為無。在圣人看來,真諦即俗諦,真俗不二。真俗如何得以統(tǒng)一呢?這便是僧肇的無知即知的方法論。三、關于萬法的認識僧肇將世界分為兩類,一類是“知”的世界,一類是“不知”的世界,“夫有所知則有所不知。”“知”的世界,為有的世界,“物莫之無,故為緣之所起;物莫之有,故則緣所不能生。緣所不以生,故照緣而非知。為緣之所起,故知緣相因而生。是以知與無知,生于所知矣。”有的世界,因緣而起,緣之所起,故知緣相因而生。這種有的世界,僧肇以為是可知的。僧肇說:“以緣求智,智非知也。何者?《放光》云:不緣色生識,是名不見色。又云:五陰清靜凈故,般若清凈。般若即能知也,五陰即所知也,所知即緣也。夫知與所知。相與而有,相與而無?！?《肇論·般若無知論》)從因緣的角度看,色是可知的,知與所知。相互依存,在眾生看來,五陰是有,現(xiàn)象界是存在的。佛教認為,萬法的存在依賴于人的認識。僧肇說:“內(nèi)有獨鑒之明,外有萬法之實。萬法雖實,然非照不得。內(nèi)外相與,以成其照功。此則圣所不能同用也。內(nèi)雖照而無知,外雖實而無相,內(nèi)外寂然,相與俱無。此則圣所不能異寂也?！?《肇論·般若無知論》)五陰、現(xiàn)象界、萬法,雖然為有,但是如果缺少照即人的認識,也是無法得知的,因而也是不真實的。因此僧肇主張對萬有、萬法的認知。僧肇認為,五陰的世界、現(xiàn)象界是可以認識的,這知的工具便是惑智,即“惑取之知”,“圣心虛靜,無知可無,可曰無知,非謂知無,惑智有知。故有知可無,可謂知無,非曰無知也。”(《肇論·般若無知論》)此便是惑智,即“惑取之知”即世俗的知識,僧肇又稱之為權智、方便,“夫有不思議之跡顯于外,必有不思議之德著于內(nèi)。覆尋其本,權智而已。”“智慧遠通,方便近導,異跡所以形,眾庶所以成。物不無由,而莫之能測。故權智二門,為不思議之本也?！?《維摩詰所說經(jīng)·不思議品注》)權智是一種工具,眾生用它來認識顯于外的“不思議之跡”。(一)無所不知所知與神之膜天國觀僧肇據(jù)此將人類認識世界的形式分為兩類,即般若與漚惒:“諸法實相,謂之般若,能不形證,漚惒之功也。適化眾生,謂之漚惒;不染塵累,般若力也。然則般若之門觀空,漚惒之門涉有。涉有未始迷虛,故常處有而不染;不厭有而觀空,故觀空而不證。”(《肇論·宗本義》)般若即佛家智慧,漚惒即智巧、“惑取之知”,也就是一般的知識。般若觀照諸法實相,得虛空清靜。而對眾生而言,般若又化為漚惒,漚惒關注萬物的世界?！胺蛑且灾?取相故名知。真諦自無相,真智何由知?所以然者,夫所知非所知,所知生于知。所知即生知,知亦生所知。所知既相生,相生即緣法。緣法故非真,非真故非真諦也?！?《肇論·般若無知論》)所知生于知,是依于唯識學的“識生萬法”的原理。因知所生的萬有世界,緣法故非真,漚惒所知的世界是非真實的,真的世界需要依靠另一種認識工具,即般若,“是以真智觀真諦,未嘗取所知;智不取所知,此智何由知?然智非無知,但真諦非所知,故真智亦非知。而子欲以緣求智,故以智為知。緣自非緣,于何而求知?”(《肇論·般若無知論》)僧肇認為,用來觀真諦的是真智即般若,而不是一般的知識,雖說真智并不是不要知識,但也不等同于知識,以知識為真智即般若的做法是錯誤的。為什么呢?因為“智之生也,起于分別;而諸法無相,故智無分別;智無分別,即智空也”(《注維摩詰經(jīng)》)。此處的智通于知,知識所生,起于分別即分析的方法,而世界萬有之諸法,則是無分別的,即作為整體的世界,它的本質——性與天道是無分別的,“物無彼此,而人以此為此,以彼為彼,彼亦以此為彼,以彼為此。此莫定乎一名,而惑者懷必然之志?！?《肇論·不真空論》)世界萬物本身是無彼此的,人們?yōu)榱苏J識它,便分為彼與此。這樣一來,世界便被肢解而破碎,世界也就不是世界了。因此萬物世界是無法用分別的方法或分析的知識來徹底把握的。這時,人們所能依靠的只能是超越知識的智慧。對佛教來說,這種智慧就是般若。僧肇認為觀真諦應該用真智即般若。他引用《放光般若經(jīng)》說:“《放光》云:般若無所有相,無生滅相?！?《肇論·般若無知論》)般若智慧并不關注具體的萬物,而是照萬法之實相,體萬有之性空,“是以圣人以無知之般若,照彼無相之真諦;真諦無兔馬之遺,般若無不窮之鑒。所以回而不差,當而不是,寂泊無知,而無不知矣?！?《肇論·般若無知論》)般若不同于知識,用于照無相的真諦,真諦并無具體的實體,般若也不是有形的存在?！笆ブ菬o知而無所不知,無為而無所不為。”(《肇論·答劉遺民書》)圣智即般若,圣智的本質是“無知而無所不知”,圣智即般若不同于知識,卻又什么都知道,它超越于知識?！耙允バ臒o知,故無所不知。不知之知,乃曰一切知?！?《肇論·般若無知論》)般若雖不同于知識,卻也不是不知道,相反,相對于知識認識世界時的分析性、片面性、局限性,般若是從整體上把握世界的,因而克服了知識的如上缺點,做到無知而無所不知,“智有窮幽之鑒,而無知焉;神有應會之用,而無慮焉。神無慮,故能獨王于世表;智無知,故能玄照于事外?！黄錇槲镆?實而不有,虛而不無,存而不可論者,其唯圣智乎!”(《肇論·般若無知論》)智雖無知,卻能玄照于事外,從整體上把握世界之真諦、體悟萬物之性空。圣人以無知為知,以無知之知,應對萬物,卻也不是僧肇的獨造。先秦的老莊已經(jīng)對此有所認識。老子說:“是以圣人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無欲,使夫智者不敢為也?！?《老子·三章》)老子以知識、文明為桎梏,主張“絕圣棄智”,號召人們放棄對知識的追求,以為這樣才是真正的知、智。對此莊子有更為明確的說明:“人皆尊其知之所知,而其知恃其知之所不知而后知,可不謂大疑乎!”(《莊子·則陽》)人們都看重知識,以為有所知了不起,卻不知道以其不知然后有所知才是真正的知,因此莊子十分看重不知,《莊子·齊物論》記載說:“嚙缺問乎王倪曰:‘子知物之所同是邪?’曰:‘吾惡乎知之!’‘子知子之所不知邪?’曰:‘吾惡乎知之!’‘然則物無知邪?’曰:‘吾惡乎知之!雖然,嘗試言之庸詎知吾所謂知之非知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?’”齒缺問王倪是否知道物之相同之處,是否知道自己的無知之處,萬物能否被認識,王倪對此一問三不知,并且反問道:憑什么判定所知道的不是無知呢?他以此模糊知與無知的界線,或者說他否定人們對事物的認識,并從而抬高非理性因素在人們認識過程中的作用和地位。然而,老莊道家看似否定知識與文明的作用,而實質上,他們并不是一味排斥知識,在庖丁解牛的寓言中,庖丁解牛時的自然、自得之情,完全是以其對牛的生理結構熟知與持刀之技的嫻熟為基礎的,而這些無疑是知識。因此可以說,莊子崇尚的是以知識為基礎,卻又不拘于知識,進而超越知識的境界。從本質上說,老莊主張“絕圣棄智”、“惡乎知之”,是看到了知識、理性的局限性,并號召人們突破這種局限,從而達到一種新的境界。這一切為魏晉玄學所繼承。郭象認為:“天者,自然之謂也?！瓰橹卟荒苤?而知自知耳。自知耳,不知也;不知也,則知出于不知矣;……知出于不知,故以不知為宗。”(《莊子·大宗師注》)不知為知之宗,這里至少包括兩個含義,一是不知者指的是天即整個世界,它是無法認知的;二是盡管世界是無法認識的,但是,它卻仍是知識關注的對象,知識也從這種關注中得以發(fā)展。知識面對整個世界也是有限的,因此,郭象襲用莊子的坐忘說,認為“夫坐忘者,奚所不忘哉!既忘其跡,又忘其所以跡者,內(nèi)不覺其一身,外不識有天地,然后曠然與變化為體而無不通也?！?《莊子·大宗師注》)“坐忘”包括對知識的超越與放棄,以“坐忘”而泯滅內(nèi)外,達玄冥之境。這些對僧肇思想的形成無疑是有一定的影響的。(二)玄武道,名實、“真”與僧肇對知識的超越與放棄,先秦道家、魏晉玄學與僧肇等是以言意之辨來表達的。老子認為:“道可道,非常道;名可名,非常名?！?《老子·一章》)道可說,卻又不可說,是無法用語言來表達的。莊子也說:“道不可言,言而非也?！啦划斆?。”(《莊子·知北游》)道是不可以說的,說了就不是道了。莊子又說:“夫精粗者,期于有形者也;無形者,數(shù)之所不能分也。不可圍者,數(shù)之所不能窮也?？梢匝哉撜?物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能論,意之所不能致者,不期精粗焉。”(《莊子·秋水》)道是無形無量的,因而不可以言說、不可以窮盡,言只能說物之粗,意只能致物之精,非精非粗的道則無法被表達了。后來,《莊子》明確將道用意來表達:“世之所貴道者書也,書不過語,語有貴也。語之所貴者意也,意有所隨。意之所隨者,不可以言傳也?！?《莊子·天道》)意之所隨即意所要表達的是道,《莊子》認為,這是語言所無法傳達的,即言不達意。既然言不達意,那么概念、知識對于道而言,便不重要了。因此,《莊子》主張得兔忘蹄、得魚忘筌、得意忘言。這種兔與蹄、魚與筌、言與意的關系,在魏晉時代便表現(xiàn)為言意之辨。玄學在老莊思想的基礎上,發(fā)展了言意之辨。王弼在老莊及漢代言意之辨的基礎上,將言意擴充為言、象、意,并且以為:“言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象?！狈駝t,“存言者非得象也,存象者非得意也。”(《周易略例·明象》)通過象過度言與意,并使言、意結合起來。然而,王弼以為言、象、意是可以分離的,得象可以忘言,得意可以忘象。從這個角度看,王弼的言意之說未曾背離老莊的名實觀。老莊的名實觀與玄學的言意之辨,對僧肇言意之說的形成無疑產(chǎn)生了一定的影響。僧肇認為:“夫有也無也,心之影響也;言也象也,影響之所攀緣也。有無既廢,則心無影響;影響既淪,則言象莫測,言象莫測則道絕群方。道絕群方,故能窮靈極數(shù)。窮靈極數(shù),乃曰妙盡。妙盡之道