幽玄意識(shí)與中國(guó)哲學(xué)

1、幽玄意識(shí)與中國(guó)哲學(xué)提要本文運(yùn)用哲學(xué)與哲學(xué)史相統(tǒng)一的方法，闡述了幽玄意識(shí)的含義，以及它與中國(guó)古代哲學(xué)的關(guān)系。論文認(rèn)為，幽玄意識(shí)就是世界不透明的意識(shí)，同時(shí)也是人的有限性的意識(shí)，它表達(dá)的是世界和自我的陰暗、欠缺、不完美的面向。先秦漢唐的哲學(xué)具有這種濃郁的幽玄意識(shí)，這種意識(shí)浸透在對(duì)于存在的理解中，存在道就是一陰幽暗、不可見(jiàn)一陽(yáng)顯明、可見(jiàn)的持續(xù)的交互作用，就是當(dāng)前的可見(jiàn)者與不可見(jiàn)者共同構(gòu)成的場(chǎng)域總體，它是一切創(chuàng)造得以展開(kāi)的場(chǎng)所。以幽玄的世界觀為根底的天人觀是?中庸?的配天道觀和?易傳?的繼天道觀，它不同于宋明的同天、法道觀。中國(guó)哲學(xué)的歷史，從先秦漢唐到宋明，再到現(xiàn)代，是幽玄意識(shí)一步步衰退的歷史?；貞浺幌?/p>

2、現(xiàn)代中國(guó)的哲學(xué)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它具有一定的理想主義色彩。進(jìn)步和進(jìn)化的信念、對(duì)世界之可知性確實(shí)信不疑、對(duì)于烏托邦式目的王國(guó)的執(zhí)著追求，似乎構(gòu)筑了一種堅(jiān)決的樂(lè)觀主義的傳統(tǒng)，被這個(gè)傳統(tǒng)濡染的人們?cè)?jīng)過(guò)于盲目地相信人對(duì)于世界的主宰力量。這個(gè)傳統(tǒng)是否就是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神在現(xiàn)代的延續(xù)形式呢？在我看來(lái)，答案是否認(rèn)的。而且，這個(gè)現(xiàn)代的樂(lè)觀主義傳統(tǒng)恰恰是對(duì)古典時(shí)期的中國(guó)精神傳統(tǒng)的一種顛覆，這種顛覆反映出來(lái)的哲學(xué)生態(tài)不是我們?cè)趧?chuàng)造性轉(zhuǎn)化古代的傳統(tǒng)，而是我們的古代傳統(tǒng)在現(xiàn)代的湮滅、被遺失與被無(wú)視。通過(guò)對(duì)于幽玄意識(shí)的分析可以說(shuō)明這一點(diǎn)。一幽玄意識(shí)這個(gè)詞語(yǔ)是我們對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的一個(gè)根本觀念的概括，它也可以被表達(dá)為一種不可

3、見(jiàn)的意識(shí)，一種隱性的意識(shí)，或者說(shuō)一種不透明的意識(shí)。在本體論-認(rèn)識(shí)論的意義上，這一概念表達(dá)的是：世界與自我總是有不可知、不可見(jiàn)的那一個(gè)向度，它總是超出了我們的理解范圍之外，而不能被明晰地意識(shí)。1在倫理學(xué)-本體論的意義上，幽玄一詞展示的是世界與自我的黑暗面，存在中本有的黑夜，悲哀，有限和欠缺，甚至邪惡；在這個(gè)意義上，幽玄意識(shí)是指對(duì)于宇宙人生中與生俱來(lái)的種種黑暗權(quán)利的正視和省悟。2在更為本質(zhì)的意義上，對(duì)世界具有的幽玄意識(shí)就是主體對(duì)自身的有限性的哲學(xué)意識(shí)，它表達(dá)了如下的事實(shí)，人總是有所不知、有所不能的，換言之，人是有限的。對(duì)于本體論而言，幽玄意識(shí)具有一種特別重要的意義，它把人的有限性確立為本體論的真正

4、基矗在先秦漢唐時(shí)代的哲學(xué)中，可以發(fā)現(xiàn)幽玄意識(shí)的不同形式的表達(dá)：從世界觀的層面上，世界的玄妙、神秘與不測(cè)一再被強(qiáng)調(diào)。老子曾經(jīng)把這種幽玄意識(shí)表述為玄：玄之又玄，眾妙之門。世界是玄的，玄就是黑暗的，就如同神秘的黑夜，換言之，它是不透明、不明晰的，所以，世界才是神妙不測(cè)的。成認(rèn)了世界的幽玄、神秘性，才能感受到平常熟悉的東西其實(shí)也具有一定的陌生性，也包含著無(wú)盡的奧蘊(yùn)。在?易傳?中，這種幽玄意識(shí)是通過(guò)陰陽(yáng)、神、妙等概念表達(dá)出來(lái)的。一陰一陽(yáng)之謂道，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神，神也者妙萬(wàn)物而為言也。陰、陽(yáng)在?易傳?主要是指明、暗、隱、顯、晝、夜，或者說(shuō)可見(jiàn)與不可見(jiàn)。把陰陽(yáng)理解為兩種不同的氣，不是陰陽(yáng)的原始含義，這種含義是

5、漢代以后才出現(xiàn)的，特別是為宋明儒學(xué)所突出的。羅光正確指出：?六經(jīng)?沒(méi)有以氣為哲學(xué)名詞，用以解釋宇宙和人生。?易經(jīng)?講陰陽(yáng)，但沒(méi)有與氣聯(lián)絡(luò)在一起。至于陰陽(yáng)兩氣，已經(jīng)是后代的詞匯，屬于注解?易經(jīng)?的用詞3。因此，陰陽(yáng)的源始含義，是不能通過(guò)氣來(lái)加以說(shuō)明的。?說(shuō)文?把陰、陽(yáng)的原始含義解釋為幽暗隱、光明顯。古代人有見(jiàn)于河流之南、山之北為陽(yáng)光照不到的地方，故稱之為陰；陽(yáng)光所至之山南、河流之北，為陽(yáng)。4可見(jiàn)，陰陽(yáng)一詞與明暗或隱顯有關(guān)。在陰暗、陽(yáng)明、陽(yáng)奉陰違、陽(yáng)儒陰釋等詞匯中，陰陽(yáng)二字仍然保存著這一原始含義。在董仲舒那里，陰陽(yáng)還是一組與幽玄意識(shí)有關(guān)的詞匯。作為相反之物，陰陽(yáng)二者或出或入，總是不能同時(shí)給予，不得

6、俱出，總是或隱或顯5。任何一種事物總是具有當(dāng)前可見(jiàn)的一面與當(dāng)前不可見(jiàn)幽玄的一面，這就是一陰一陽(yáng)之謂道所表達(dá)的真理。這一真理突出的是，這個(gè)世界有一半是透明陽(yáng)、可測(cè)的，另一半是不透明陰、不測(cè)的、不可見(jiàn)的，二者之間的交互浸透構(gòu)成了世界的總體性特征，存在道的本性就在幽明之間一往一復(fù)的運(yùn)動(dòng)之中。正因如此，世界才是不可測(cè)度的，才是未被決定的，因此，也是神妙新穎的。所以，?易傳?把日新視為由世界的幽玄性所必然導(dǎo)出的根本原理。這個(gè)世界觀既然是幽玄的，那么，它就必定是不可測(cè)度的神妙的、未被決定的，因此，它也不可能以狹義的知識(shí)的形式給出，不能成為近代傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識(shí)論的適當(dāng)話題。既然，一切都具有內(nèi)在的非現(xiàn)成性，在

7、這樣的世界觀中，天地之始發(fā)生在今日，天地之終同樣也發(fā)生在如今，6所有的終結(jié)都不是完成，而只是新的開(kāi)始，因此，?周易?把既濟(jì)表述為未濟(jì)的一種形式。對(duì)于這種智慧形態(tài)來(lái)說(shuō)，新穎或者日新就是世界的一個(gè)內(nèi)在要素，日新就是人性至德的呈現(xiàn)：茍日新，日日新，又日新。7一個(gè)成熟的人在其本質(zhì)上只能是一個(gè)不斷走在日新道路上的人，也即一個(gè)正在作新民8的過(guò)程中的人。事實(shí)上，不測(cè)、未決、新穎與陰陽(yáng)隱顯、可見(jiàn)與不可見(jiàn)乃是互相配套、互相緣生的根本語(yǔ)詞，它們構(gòu)成了一個(gè)富有活力活力的世界觀。漢代的揚(yáng)雄在?太玄?這部哲學(xué)著作中，進(jìn)而把幽玄表述為世界的第一性原理，太玄一詞用來(lái)命名宇宙觀的整體，就包含著這樣的用意。玄者，幽摛萬(wàn)類而不見(jiàn)

8、形者也，玄就是隱，就是不可見(jiàn)，它展開(kāi)在世界一闔一辟的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，這種運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了世界一晝明一夜暗的分化，陰陽(yáng)的概念才得以由此建立：一晝一夜，陰陽(yáng)分索。夜道極陰，晝道極陽(yáng)。瑩天功明萬(wàn)物之謂陽(yáng)也，幽無(wú)形深不測(cè)之謂陰也。9無(wú)疑，在這里，幽玄意識(shí)已經(jīng)被明確提升到宇宙論的高度，它決非存在之可有可無(wú)的因素。事實(shí)上，揚(yáng)雄把隱冥也即幽玄視為道之素也，10換言之，不可見(jiàn)之幽玄就是存在道的本性的內(nèi)在構(gòu)成因素。這種觀念為把探究存在之為存在之道理的本體論命名為玄學(xué)提供了觀念上的支持。在古代中國(guó)，玄與妙聯(lián)絡(luò)在一起，玄學(xué)是智慧的學(xué)問(wèn)，它關(guān)涉的是存在本身，而不是一般性的知識(shí)。魏晉人把?老子?、?莊子?與?周易?合稱為三玄，并

9、把性與天道的學(xué)問(wèn)命名為玄學(xué)。這些，都不是偶然的。郭象甚至把理想的自由之境與幽玄意識(shí)聯(lián)絡(luò)起來(lái)，并把前者命名為玄冥之境。這一事實(shí)說(shuō)明，幽玄意識(shí)仍然是那魏晉時(shí)代哲學(xué)意識(shí)的主導(dǎo)特征。二從邏輯上看，成認(rèn)世界是玄暗的，成認(rèn)世界總是有其不可見(jiàn)的一面，也就同時(shí)成認(rèn)了人自身存在的有限性。換言之，人的知能的有限性與世界的幽玄性不可測(cè)度性在根本的意義上其實(shí)是同一個(gè)真理的兩個(gè)不同方面。?中庸?以一種具有深化悲劇性質(zhì)的語(yǔ)言表達(dá)了這種有限性：天地之大也，人猶有所憾。人內(nèi)在地具有的無(wú)法擺脫的遺憾，天地之大也的感慨彰顯的乃是，在無(wú)限的世界面前，人自身的渺孝人的存在的缺憾性也即不完美性。前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)者。念天地之悠悠，獨(dú)愴

10、然而涕下。?莊子?以一種對(duì)人的有限的深化洞察，指出了人同樣是自然界中眾多的生物之一這樣一個(gè)事實(shí)：號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬(wàn)，人處一焉。11用今天的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，無(wú)論人如何作為，他都不能擺脫來(lái)自自然的最終界限，換言之，不能完全超越自然。這就是人的有限性。在這方面，一個(gè)常常被先秦哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)是：人不可能與天道同一，不可能是天道本體的完美表達(dá)者。因此，在有限的人主體與無(wú)限的道本體的關(guān)系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的觀念。換言之，這種世界觀的一個(gè)突出特點(diǎn)是：在人與天道、天命之間保持了一種陌生的間隔 感和敬畏感。根源意義上的存在天道一旦給與了我自身的存在，那么，我的存在就不可

11、能再是存在作用于我的過(guò)程的重復(fù)，相反，我必須以自身獨(dú)特的存在方式人道補(bǔ)充、豐富根源意義上的存在天道。這就是人能弘道，非道弘人的真理。在先秦儒學(xué)中，這一真理得到了多方面的表露，如?中庸?說(shuō)人的存在，更不從天道說(shuō)起。12孔子那么對(duì)于性與天道保持了適度的沉默，這不是說(shuō)不能議論性與天道，而是說(shuō)我們的議論方式本身也有一個(gè)適有所止的問(wèn)題，在什么意義上，我們才能保證我們的議論的存在是真實(shí)的存在，而不是我們的一種人為設(shè)定、或者思辨構(gòu)造與虛假承諾呢？在先秦哲學(xué)看來(lái)，任何一種真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人與天道意義上的根源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，這種人與天道根源的直接同一孕育著極大的風(fēng)

12、險(xiǎn)。這其間的道理正如列奧?斯特勞斯lestrauss所說(shuō)：人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠實(shí)于大地；這個(gè)世界之外是虛無(wú)，上帝或理念或我們靠知識(shí)或信仰得到的種種元素并不關(guān)心我們，只有這世界關(guān)心我們。任何對(duì)上帝或理念或元素這類世界根基的關(guān)心都是置身于這個(gè)世界之外-置身我們生活于其中的世界之外，使人與此世離異。這類關(guān)心基于要逃避現(xiàn)世的恐懼和困窘的愿望-基于尋求撫慰的愿望，削足世界到人可以承受為止。13忠實(shí)于大地，也就是忠實(shí)于這個(gè)世界以及它的人們，回歸真實(shí)的存在，要求對(duì)于它們表示出足夠的尊重。這種尊重要求著一種承擔(dān)的意識(shí)，這就是在當(dāng)前可見(jiàn)的活動(dòng)中承擔(dān)與不可見(jiàn)者的關(guān)系。這就是先秦人所發(fā)現(xiàn)的形上智慧的

13、方向。這種智慧方向內(nèi)蘊(yùn)著一種批判哲學(xué)的識(shí)度。不是直接議論存在，而是議論存在的顯現(xiàn)方式；不是詢問(wèn)存在本身是什么，而是詢問(wèn)我當(dāng)前應(yīng)當(dāng)如何存在。對(duì)于這種智慧而言，我自身的存在人道與存在本身天道被區(qū)分開(kāi)來(lái)，我當(dāng)下應(yīng)該做什么，這就是我自身有限的存在活動(dòng)，是性的事情，是義的事業(yè)；而無(wú)限性的存在本身那么構(gòu)成了我自身存在活動(dòng)的幽玄不可見(jiàn)的視域或背景，它作用于我的過(guò)程就是它轉(zhuǎn)化為天命的過(guò)程。只有在自身的存在過(guò)程中，我才能回應(yīng)、感應(yīng)、領(lǐng)悟到存在本身的真實(shí)性。這就是孟子所說(shuō)的無(wú)義無(wú)命，這就是為什么性與天道這一表述對(duì)于先秦人來(lái)說(shuō)不能改為天道與性、更不能如宋明人所作的那樣把它改成性即天道的根源。所以，先秦哲學(xué)所主張的天

14、人合一是建立在人的有限性的根底之上的，天人之間的合一不是無(wú)限的天道與有限的人道之間的差異的消弭，而是人挺立自身的存在人道來(lái)參天、配天?中庸?，與天道、地道鼎足而立為三。作為天人合一之結(jié)果的不是人道與天道的同一，而恰恰是人道從天道那里的分化、解放和自我凸顯。?易傳?把這種天人觀理解為繼善成性的過(guò)程，也就是天道與人道的相繼。事實(shí)上，?中庸?反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一個(gè)觀點(diǎn)就是，君子之道雖然造端于夫婦，從日常生活開(kāi)始，但是，它又是無(wú)限的，即使是圣人也不能到達(dá)它的極至。即使是對(duì)于圣人的理解，先秦漢唐的哲學(xué)也與后代哲學(xué)具有明顯的差異。在宋明時(shí)代主導(dǎo)的哲學(xué)意識(shí)看來(lái)，圣人就是天道的詳細(xì)展現(xiàn)，圣人即天道的理想化了的載體，但

15、是，按照王船山的理解，先秦儒學(xué)的一個(gè)根本觀念是，天道并不盡于圣人，人心不可以測(cè)天道，道心乃是用來(lái)理解人道的；言自然者雖然極盡觀物知化之才能，但也只是盡人心之用而已14。換言之，天道并不能提供給人如宋明人所想象的那么多的指導(dǎo)，具有自由才能的主體所遵循的僅僅是人道，他是通過(guò)人道而切入天道的，而不是相反。這里的最終根據(jù)，就是人的有限性，它在先秦哲學(xué)中詳細(xì)展開(kāi)為知有所止的哲學(xué)意識(shí)：人類的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)自覺(jué)地限制在什么范圍之內(nèi)？?大學(xué)?所謂的止于至善、荀子與孟子所謂的敬其在己者在我者而不慕其在天者在外者、孟子所謂的無(wú)義無(wú)命，老子強(qiáng)調(diào)的知止可以不怠15等等都是對(duì)于這一課題的答復(fù)?？梢?jiàn)，正是由于這種以幽玄意識(shí)為根

16、底的世界觀，先秦漢唐時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)才對(duì)人自身的有限性表現(xiàn)出極大的關(guān)注，才導(dǎo)致了對(duì)于天人關(guān)系的如上理解。幽玄意識(shí)對(duì)于前宋明時(shí)代的哲學(xué)而言，具有根本性的意義，它甚至浸透在儒家的成德觀念里。正如張灝所指出的那樣，古代儒家雖然對(duì)于人的成德給予了肯定，但是，另一方面，它意味著儒家正視人性的黑暗、欠缺的面向：現(xiàn)實(shí)的生命缺乏德性，現(xiàn)實(shí)的生命是昏黯的，需要凈化、需要提升的-這正是幽暗幽玄意識(shí)的表達(dá)。而荀子的性惡論直接對(duì)生命的陰暗面作一直接的正面抉發(fā)，把幽玄意識(shí)推進(jìn)到一個(gè)新的高度。16與此具有親密關(guān)聯(lián)的事實(shí)是，在先秦漢唐時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)中，性善論一直沒(méi)有成為思想界的主流觀點(diǎn)17，這從一個(gè)側(cè)面表達(dá)了那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)對(duì)

17、于幽玄意識(shí)的尊重。三對(duì)于幽玄意識(shí)的尊重，導(dǎo)致了先秦人對(duì)于存在的獨(dú)特理解。如前所論，當(dāng)?易傳?說(shuō)一陰一陽(yáng)之謂道時(shí)，存在道被視為隱陰、幽玄、不可見(jiàn)顯陽(yáng)、顯明、可見(jiàn)之間的循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，存在已經(jīng)被理解為不在場(chǎng)absene與在場(chǎng)presene之間的動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一性，就是當(dāng)前可見(jiàn)者與不可見(jiàn)者的持續(xù)的交互作用活動(dòng)及其過(guò)程。這樣，存在就是可見(jiàn)與不可見(jiàn)的存在者的整體所構(gòu)成的視域總體，它是日新的創(chuàng)造性活動(dòng)得以展開(kāi)的宏大的場(chǎng)域fieldandhrizn。對(duì)于存在的這種理解，具有濃郁的來(lái)自生活世界的氣息。在生活世界中，人們的活動(dòng)，不管是認(rèn)識(shí)，還是理論，總是由當(dāng)前可見(jiàn)的東西指涉不可見(jiàn)幽玄但是又真

18、實(shí)存在的東西?？梢?jiàn)與不可見(jiàn)總是息息相關(guān)的，它們的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，構(gòu)成了作為總體性視域的世界整體。人們的每一個(gè)當(dāng)下的活動(dòng)都指涉著這個(gè)整體性的世界視域，歷史與將來(lái)、自然與文化，都是這個(gè)世界整體的構(gòu)成部分，它們往往以不可見(jiàn)的方式與人們當(dāng)前可見(jiàn)的活動(dòng)發(fā)生著交互的作用。這種隱顯可見(jiàn)與不可見(jiàn)之間的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，就是生活世界的實(shí)際情形。對(duì)于這一實(shí)際生活現(xiàn)象的領(lǐng)悟，構(gòu)成了中國(guó)形上智慧的源頭。?易傳?說(shuō)：一陰一陽(yáng)之謂道，按照原始的含義，陰陽(yáng)就是明暗，就是幽明或者隱顯，就是可見(jiàn)與不可見(jiàn)；一陰一陽(yáng)就是一隱一顯的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，也即可見(jiàn)與不可見(jiàn)之間持續(xù)的交互作用。?易傳?認(rèn)為，這種交互作用就是存在道的本性。存在不是別的，正是創(chuàng)造性活

19、動(dòng)得以在其中展開(kāi)的場(chǎng)域fieldandhrizn，這個(gè)場(chǎng)域詳細(xì)展開(kāi)為陰、陽(yáng)可見(jiàn)與不可見(jiàn)的交互作用，這種交互作用使得世界一半透明可見(jiàn)，一半陌生不可見(jiàn)。當(dāng)?易傳?說(shuō)通乎晝夜之道而知時(shí)，它的意思可以理解為，形上的智慧如何可能的問(wèn)題就是隱顯之間的溝通如何可能的問(wèn)題。因?yàn)?，這里的晝夜就是陰陽(yáng)，就是隱顯，就是幽明的象征性表達(dá)，18而通乎晝夜之道與一陰一陽(yáng)之謂道表達(dá)的是同一個(gè)真理，一陰一陽(yáng)，陰陽(yáng)不測(cè)，皆所謂通乎晝夜之道也。19與對(duì)存在的這種理解相應(yīng)，通幽明之故、通乎晝夜之道，也即隱幽、玄、不可見(jiàn)、顯明、可見(jiàn)之間的溝通，對(duì)于古典時(shí)代的本體論具有中心性的意義。對(duì)于主體而言，隱顯之間的溝通，就是要求主體在當(dāng)前可見(jiàn)

20、的活動(dòng)中自覺(jué)地承擔(dān)起與不可見(jiàn)的關(guān)系：在認(rèn)識(shí)論的意義上，就是把世界經(jīng)歷為一個(gè)息息相關(guān)、彼此相通但又不同的整體，經(jīng)歷為當(dāng)前可見(jiàn)的東西與不可見(jiàn)的東西的統(tǒng)一；從理論上說(shuō)，就是在當(dāng)前可見(jiàn)的活動(dòng)中承擔(dān)起與不可見(jiàn)之事、物的關(guān)系。在先秦人那里，這種溝通的要求，曾經(jīng)還被表述為陰陽(yáng)相得?樂(lè)記?、陰陽(yáng)合德?易傳?、通乎陰陽(yáng)?谷梁傳?定公元年、陰陽(yáng)合而萬(wàn)物得?郊特牲?，如此等等。隱顯之間的溝通，作為一種形上智慧的方向，它的特點(diǎn)在于發(fā)源于生活世界，并且又以生活世界為其歸宿。對(duì)于這種智慧而言，可見(jiàn)與不可見(jiàn)隱顯、幽明、陰陽(yáng)、顯微、費(fèi)隱構(gòu)成了存在論的中心語(yǔ)詞。四但是，隨著宋明理學(xué)的興起，這種幽玄意識(shí)似乎相對(duì)地衰弱了。宋明理學(xué)

21、上承孟子之學(xué)，所以，正如有的學(xué)者所發(fā)現(xiàn)的那樣，理學(xué)的興起是與孟子地位的升格運(yùn)動(dòng)聯(lián)絡(luò)在一起的。20孟子主張性善論，他的思想雖不乏幽玄意識(shí)，但是，幽玄意識(shí)在他那里是與樂(lè)觀主義的性善論聯(lián)絡(luò)在一起的，他對(duì)于大體與小體的分辨，深化影響了宋明儒學(xué)從人的神圣性層面和動(dòng)物性層面來(lái)提醒人的存在的二元論架構(gòu)。但是，源于大體的性善的一面被提升到存在的先驗(yàn)規(guī)定的高度，這就使得幽玄意識(shí)多少被打上了折扣。在程朱理學(xué)貴理賤氣的哲學(xué)意識(shí)中，可以看到同樣的結(jié)果。由于幽玄意識(shí)沒(méi)有得到足夠的尊重，人心可以清楚地認(rèn)識(shí)天理、天道，人性就是天理的詳細(xì)表現(xiàn)形式，成了宋明人根本性的信念。這一點(diǎn)，詳細(xì)展開(kāi)在性即理、心即理的本體論承諾中。因此，

22、一旦豁然貫穿、萬(wàn)物之表里精粗無(wú)不到、吾心之全體大用無(wú)不明，21成了哲學(xué)的追求。對(duì)于宋明人而言，主體可以與本體同一，人可以與天同一，天人無(wú)二，不必言合，成為人的理論就是與絕對(duì)根源合一的過(guò)程。換言之，人可以通過(guò)他自己的生命完美地表達(dá)天道，人就是天道的理想載體。這是一種同天、法道的觀念，它內(nèi)在地取消了有限的人性與無(wú)限的天道的根本區(qū)別，在其中缺乏的是一種幽玄的視野。對(duì)于幽玄意識(shí)的尊重，使先秦哲學(xué)認(rèn)為，只有繼道、配天，而不是同天、法道，才是人與天道發(fā)生真實(shí)關(guān)系的方式，這就是以人道來(lái)溝通天道，而不是與天道同一。正是通過(guò)幽玄意識(shí)的強(qiáng)弱，可以區(qū)分兩種傳統(tǒng)，一是前宋明時(shí)代哲學(xué)性與天道的傳統(tǒng)，一是宋明人和現(xiàn)代新儒

23、家的性即天道的傳統(tǒng)。雖然僅僅差了一個(gè)字眼，但是，這卻很重要。性與天道之與字是并列連詞，它意味著天道與人性人道之間的本體論意義上的差異，二者相分而又交相勝，這里有著非常強(qiáng)烈的幽玄意識(shí)。但是性即天道卻抹去這種差異，它的本質(zhì)是以天道消解人道，在此，幽玄意識(shí)無(wú)疑已經(jīng)被減煞了。這兩個(gè)傳統(tǒng)鮮明地表達(dá)在揚(yáng)雄與二程的如下的陳述中，楊雄說(shuō)觀乎天地，那么見(jiàn)圣人，代表了前宋明的思想傳統(tǒng)，它突出的是由天地以見(jiàn)圣人、而天地不盡于圣人；而二程所說(shuō)的觀乎圣人那么見(jiàn)天地代表了宋明和現(xiàn)代新儒學(xué)的傳統(tǒng)，它表達(dá)的那么是由圣人以見(jiàn)天地、天地可以盡于圣人的觀念，這種觀念凸顯出對(duì)人的過(guò)于樂(lè)觀然而又無(wú)視了人的有限性的本體論自信。所以，宋明

24、理學(xué)從一開(kāi)始，就與先秦儒學(xué)表現(xiàn)了深化的區(qū)別，周敦頤和程頤首先確立的信念就是圣人可學(xué)而至之，但是，這對(duì)先秦哲學(xué)來(lái)說(shuō)，那么是一種陌生的意識(shí)?？鬃釉谡劦绞ト说臅r(shí)候，認(rèn)為堯舜其猶病諸，他自己也從來(lái)不以圣人或?qū)W圣人自許。?中庸?雖然區(qū)分了君子之道與圣人之道，但是，?中庸?本文所集中闡述的卻只是君子之道。22這里，透露出來(lái)的消息還是與幽玄意識(shí)有關(guān)的。我的看法是，宋明理學(xué)，它在本質(zhì)上已經(jīng)減煞了幽玄的意識(shí)或有限性的哲學(xué)意識(shí)。而在這方面，二十世紀(jì)承繼的是宋明的傳統(tǒng)，而不是先秦漢唐的傳統(tǒng)。熊十力的本心就是真實(shí)自我、就是天道本原的觀念，就是對(duì)于幽玄意識(shí)的進(jìn)一步減煞。在牟宗三哲學(xué)中，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)這種減煞幽玄意識(shí)的

25、努力。康德哲學(xué)中物自身概念本來(lái)意味著人的經(jīng)歷的界限，康德通過(guò)這個(gè)概念所闡發(fā)的是人的有限性的課題，海德格爾在?康德與形而上學(xué)問(wèn)題?一書(shū)中對(duì)此有過(guò)深化的分析?？梢哉f(shuō)，物自身概念蘊(yùn)涵著的人之有限性的意識(shí)，世界之幽玄性的意識(shí)。牟宗三不是不理解這一點(diǎn)，他清楚地認(rèn)識(shí)到：康德的?純粹理性批判?，甚至其哲學(xué)的全部系統(tǒng)，隱含有兩個(gè)預(yù)設(shè)：1現(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分。2人是有限的存在人之有限性。第一預(yù)設(shè)函蘊(yùn)iplies第二預(yù)設(shè)，第二預(yù)設(shè)包含inludes第一預(yù)設(shè)。是那么第二預(yù)設(shè)更為根本。23但是，他仍然試圖確立人雖有限而具有無(wú)限性意義的觀點(diǎn)，他以自由無(wú)限心的概念，來(lái)改變康德把智的直覺(jué)交付給上帝的概念安排，以期建立一

26、種無(wú)執(zhí)的存在論。這樣，心即性即道理就不能不成為他所承受的不證自明的信念。24相比一下，牟宗三對(duì)于康德哲學(xué)的所謂中國(guó)化處理，在很大程度上是以宋明心性哲學(xué)的原理去減煞康德哲學(xué)中的根深蒂固的幽玄意識(shí)而已。二十世紀(jì)初期的科學(xué)玄學(xué)的論戰(zhàn)，結(jié)果是科學(xué)成功了，它與二十世紀(jì)馬克思主義哲學(xué)思潮的主流化運(yùn)動(dòng)一樣，顯示的深層訊息是玄也即幽玄意識(shí)的衰退，這種衰退是二十世紀(jì)人們承受世界是可知的、透明的這種唯物主義觀點(diǎn)的思想基矗所以，在二十世紀(jì)，與先秦漢唐的以玄、以幽暗為根底的世界觀不同，那些可以彰顯幽玄意識(shí)的詞匯，例在先秦漢唐時(shí)代還是崇高的褒義詞的玄與黑暗等等，如今成了貶義詞，成了一種具有負(fù)面價(jià)值的字眼。如在黑暗權(quán)利、

27、你的論文太玄了這些表述中，就是這樣。同樣，那些二十世紀(jì)人們所熟悉的東西，如進(jìn)步的信念、革命的樂(lè)觀主義精神、自由的目的王國(guó)等等，因其對(duì)于幽玄意識(shí)的排除，而顯得與古代的世界觀格格不入。這從一個(gè)側(cè)面反映了古代世界觀與現(xiàn)代世界觀的深化差異。因此，構(gòu)成現(xiàn)代人生存土壤的，其實(shí)并不是古代哲學(xué)特別是中國(guó)文化起源之際的那個(gè)精神傳統(tǒng)。當(dāng)我們把今天社會(huì)生活中出現(xiàn)的問(wèn)題歸咎于古代的傳統(tǒng)時(shí)，我們是否也該真正地傾聽(tīng)一下來(lái)自遠(yuǎn)古的聲音呢？那種傳統(tǒng)的聲音對(duì)于現(xiàn)代的人們來(lái)說(shuō)，已經(jīng)陌生，甚至還未曾真正被領(lǐng)略過(guò)，盡管人們?nèi)匀辉谧h論古代的傳統(tǒng)。注釋：1在現(xiàn)代哲學(xué)中，幽玄意識(shí)是一個(gè)非常普遍性的觀念。例如，1996-1997年，在海德格爾關(guān)于赫垃克利特的課堂討論班heralitusseinar上，芬克eugenfink就提出一個(gè)觀點(diǎn)：人不只是昭然可見(jiàn)之物，他也是自在之物，他幽暗地根植于自然之中，他幽玄地依附于漆黑的大地上。這是一個(gè)在胡塞爾?純粹